Morfología del deseo

• Dije chaleco, dije casi
• Juntos
  • Amorcito corazón
  • Que te nazcan plumas
  • Tú, que eres mi yo
  • El striptease de la Historia
  • Los sueños del deseo
  • Todo lo contrario
  • Civilizados
• Referencias

En algún lugar, cercano o remoto, en un tiempo de inagotable antigüedad, ocurrió. En algún medio linfático la vida decidió escindirse para siempre en dos entidades irreconciliablemente desunidas. Esa separación de cuerpos recibió la inmensa comisión de perpetuar la existencia de los seres así escindidos (Lezama Lima, cap. IX).

Algún ejercicio etimológico quiere que la palabra que designa el fenómeno no provenga de sexus sino de sectus, ‘lo cortado’. No sé cuánto crédito merece esta etimología de aire cratiliano (Platón, Cratilo). Lo poco que sí sé es que sirve para aludir a esa experiencia llamándola herida profunda y esquizofrenia radical que vive entre nosotros desde mucho antes de la aparición de esta especie que venimos siendo.

Viaje hacia el otro. Ese monstruo bello que aunque nos repele nos permite, por un instante, el instante del abrazo, salvarnos del vacío: todos estamos marcados por la otredad, por la conciencia de ser algo incompleto que solo olvida la muerte transpirando a dos bocas, a dos voces (Guzmán).

Nombrar esa escisión, como herida, como abrazo interminable, como voluntad de cicatrización, ha sido un hecho notable de toda capacidad de decir. Porque darle nombre ha sido siempre una exploración, solemne o irrisoria, de lo que comenzó siendo condición reproductiva y ha terminado siendo, con nosotros, humanos, cultura; esto es, la estupefacción irreductible de encontrarnos y desencontrarnos cada vez que tratamos de hallarle, o siquiera conferirle arbitrariamente, un sentido. Siempre provisional, siempre insatisfactorio, siempre inencontrable.

Lo que aquí voy a decir no quiere ser otro ensayo infeliz del mismo fracaso. Quiero prosar estas palabras no para revivir esa estupefacción como desdicha, sino como uno de los registros posibles del deseo, esas figuras que toma la fuerza insuficiente de que fuimos dotados para restituir la unidad más antigua. Fuerza nacida de la diferencia de potencial entre las dos entidades, cada una de las cuales se siente mutilada de la otra. Quiero ocuparme del deseo como figura de esa fuerza que nació entre estas dos estirpes de la corporeidad viviente para aliviar, humanamente, con caricias verbales, esa herida primera.

En esta vida lo mejor no es callar

Pero uno no se rinde y, como Pandora, abre la caja. O, como Prometeo —el responsable primero de nuestra «voluntad de saber» (Foucault: 1977)—, va y revela sus saberes a los hombres.

Porque ¿para qué sirve no decir ciertas cosas? ¿Qué valor avieso, exquisito, perverso, discreto, sagrado, pernicioso, inmenso, fútil, excelente adquieren las cosas que existen y no se dicen? ¿Qué espacio ocupan esas presencias que nos constan y que no tienen nombre? Es más: ¿qué valor adquieren aquellas entidades que existen precisamente de puro no decirlas?

Es riesgoso llevar más lejos este análisis [del vestido]. Sin embargo, es preciso correr el riesgo si no se desea que el pensamiento quede inerte ante el enigma de lo bello; sería mutilar por lo alto la dichosa libertad de la admiración (Alain, lección 11, p. 101).

Las cosas que no se dicen viven de la férrea conducta que consiste en callar sistemáticamente lo que sin palabras, sin logos, sin ratio, se proclama escandalosamente: el corsé, el cuello duro, el sostén, el zapato brillante, el himen, los tacones altos, la corbata, la reina de belleza, el sombrero, la pretina, el apellido de casada, el cinturón con revólver, sus cuatro corpiños, las espuelas. Salirse de esa disciplina es correr el riesgo de quedarse enormemente solo, como los delatores.

Y por eso, precisamente para no sentirme irreparablemente solo en medio de, no sé, la sicosis y el impudor, me busqué cómplices, gente que ha hablado del asunto, es decir, que, sea como sea, lo ha nombrado y lo ha desplazado del silencio de las meras meras cosas a la locuacidad inquieta e inquietante del sujeto razonante. Ellos aparecen en el contorno de mis palabras —no en notas al pie *, que humillan al lector, obligándolo a bajar la mirada ante la erudición del autor. Están más bien en recuadros, insertados a la deriva dentro del texto, como pulsiones de mi memoria que quiero compartir amigablemente. Con esas palabras, no siempre ajenas, y contigo, quiero dialogar.

Es necesario reivindicar el método, el ‘camino’, estético para aprender a saber y averiguar las cosas humanas, que son las únicas importantes porque son las únicas absolutas. El método estético implica el conocimiento de lo específicamente cualitativo como una apreciación no reproducible, como experiencia no experimental, como saber, en fin, y no como conocimiento. Conozco, aunque no la sé, la distancia de la Tierra a la Luna. Así como sé, pero no conozco, que te deseo. Porque hay cosas que el conocimiento —que ha monopolizado la denominación de ‘ciencia’, como si el saber no fuera también scientia— no puede averiguar. Y no se trata solo de la concurrida fórmula romántica de que «mientras haya un misterio para el hombre, habrá poesía», de la poesía como asilo de la ignorancia, sino de que sencillamente hay cosas que la ciencia no puede ni es su deber averiguar:

1. por qué y para qué «yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca aquel en cuyos brazos desfalleciera Matilde Urbach» (Gaspar Camerarius, cit. por Borges: 852),
2. por qué y para qué «la poesía es la suspensión voluntaria del descreimiento» (Coleridge, cit. por Reyes, vol. XVI),
3. por qué y para qué «todas las palabras se han hecho para contribuir a la morbidez verbal de los senos» (Gómez de la Serna: 237),
4. «qué canción cantaban las sirenas, o
5. qué nombre adoptó Aquiles entre las mujeres» (Thomas Browne, cit. por Graves, 1984:9),
6. «qué sobrevive de las personas amadas» (Alun Lewis, cit. por Graves, 1984:24),
7. la voz de Omara Portuondo,
8. a dónde se va el deseo específico, irreproducible, que ya no sentimos por alguien.

Porque tampoco se trata de misterios. Misterio es aquello de lo que no se puede tener experiencia «clara y distinta» alguna, ni directa ni indirecta. La ‘cosa-en-sí’ de Kant no es un misterio, porque de ella, según Kant —quien por cierto fue quien la descubrió...— se tiene una experiencia siquiera indirecta. De estos ocho asuntos que acabamos de mencionar, no solo es posible sino inevitable tener una experiencia, y de las más directas, como siempre pasa con la experiencia estética. La distancia de la Tierra a la Luna nos luce como una abstracción, una experiencia indirecta, representada en principios, unidades de medida (un segundo-luz, 300.000 Km aproximadamente). Es un conocimiento que puedo darme el lujo de ignorar; basta con jamás ir a la escuela o con evitar la frecuentación de cualquiera de los cientos de libros de Asimov. Pero de lo que sobrevive de las personas amadas tenemos una experiencia directa, inmediata, concretísima, inevitable, irrecusable.

Por eso no existen ignorantes afectivos; por eso tampoco existen ignorantes estéticos. Ignorar los nocturnos de Chopin no es ignorancia estética, sino ignorancia de esa estética específica. Cada quien tiene su propia vida estética, ya se trate de las flores de plástico o de Andy Warhol, de Juan Legido, de Tintán, de Dietrich Dieskau, de Philip Glass, de Marilyn Manson o de la telenovela de la una. Lo que pasa es que el sifrinismo a que somos tan propensos los intelectuales ha expropiado los Derechos Estéticos del Hombre. Lo que no es posible, porque no tiene sentido, es hacer un informe musicológico, técnico, tal vez científico, sobre si las sirenas cantan en clave de Sol. El afán de distinción hace suponer beatamente a los intelectuales que la Cultura Ilustrada que practican es más rica simbólicamente que la del resto de los hombres y que, por tanto, siendo la competencia simbólica un atributo privativo del hombre, ellos se proponen ante el Universo como los custodios, tutores y garantes de la humanidad de la humanidad. Más vanidad, más prepotencia, más voluntad de poder no se puede. Humanos tenían que ser.

El saber es un conocimiento que se siente. Por eso no sé, porque no la siento, la distancia en kilómetros de la Tierra a la Luna. Puedo compartir el conocimiento astronómico, físico, químico. Me siento ante el pizarrón del profesor y entiendo, pero no puedo compartir que te deseo sino contigo. Es, en fin, un saber mío que nadie, ni yo, puede conocer porque no tengo modo de demostrarlo. El proyecto positivista —ese cadáver que goza de tan buena salud— se ha propuesto reducirlo todo a lo cuantificable, a la demostración analítica, a la evidencia numeraria, que no es sino una de las manifestaciones del mundo. Claro, con esto el positivismo y sus empresas filiales han ido a la Luna, han prevenido la tuberculosis y nos permiten escuchar a Beethoven en el salón doméstico.

Lo que ocurre en el dominio estético es diferente; lo estético no es extenso sino intenso, intensional. Es decir, en lo estético el criterio de rasgo distintivo no es un elemento pertinente. Los puntos de flexión en el campo estético no están en los bordes cuantificables de las cosas, sino en la intensidad de su condición fundamentalmente calificable. Si una montaña es alta, lo diremos con toda precisión en metros, en pies, en toesas y toda persona razonable puede entendernos.

Las ciencias de inspiración positivista dan cuenta de las entidades para las cuales se han desarrollado las medidas de longitud, superficie, capacidad, peso, temperatura, tiempo, etc. El esfuerzo por dotar de unidades análogas de medición a otras entidades —las que se sienten: amor, odio, alegría, simpatía, compasión...— es tan inútil como perverso. Inútil porque no es posible integrar amor, odio, alegría, simpatía, compasión, etc., a la categoría de los entes medibles. Perverso porque se trata de una voluntad de dominio, cuando siquiera espuriamente logremos medir amor, odio, alegría, simpatía, compasión, etc., entonces podremos armar la manipulación, la ingeniería del hombre, que no es más que una ingeniería política.

Los fracasos del positivismo con los objetos de la estética se atribuyen piadosamente a la carencia temporal, pasajera, superable, de instrumentos técnicos y metodológicos, con lo que se difiere la investigación mediante un inquietante «ya van a ver». Inútil amenaza porque ocurre que hay objetos no conmensurables cuyo ovillo esencial no está en su cantidad de complejidad sino en su calidad de complejidad, es decir, en su condición estética, en su condición de ser gracias a nuestra subjetividad. Por eso, algún tesonero investigador ha establecido que los sicólogos norteamericanos han propuesto más de cien definiciones del concepto de ‘emoción’ (Kleinginna, 1981:345-378). Saber cualitativo que nunca puede adquirir el estatuto del conocimiento.

Y, sin embargo, lo único cierto de todo es mi sentimiento —esa forma civilizada de la mera mera sensación— de que me deseas, la inquebrantable sensación que, sea como sea, de verdad o de mentira, me produjiste y que es inmensamente cierta, entre otras cosas porque nadie me la puede quitar. Como todo lo bailado. El deseo es la necesidad de un objeto que se vuelve tan claro que encandila.

Puedo, también, revivir, y saber, el deseo de otro por otro. Puedo revivir entonces, y saber, el deseo por Susana San Juan, por Beatriz, por Dulcinea puedo revivir, y saber, la experiencia de la madeleine en el té proustiano. Lo revivo, y lo sé precisamente porque lo imagino, porque lo ensueño (Bachelard, 1982); lo revivo, y lo sé, precisamente porque también yo puedo desear y hacértelo constar de un modo inmediato.

El deseo es, pues, una de esas entidades como el amor, la esperanza, la justicia, que no existen sino en el sujeto. De allí que para definirlas hay que definir primero el sujeto que se las figura y, por tanto, las crea.

El amor bonito lo tenías conmigo (ranchera mexicana).

El blasón es apasionante, como todo lo que es difícil e inútil (el Duque de Brissac, 1984: 25).

De allí Salmácide, de allí Hermafrodito.

Por eso, entre otras causas, desde San Sócrates, San Platón, San Pablo y los otros, hemos vivido prohibiendo o poniendo límites de urbanidad al deseo (Foucault). Como si, limitándolo, lo aboliéramos y aboliéramos la hybris a que conduce. Como si circunscribiéndolo no hiciéramos sino volver oscuro el claro objeto del deseo. Como si ciñéndolo a razones estrictamente ajenas al deseo mismo, que es soberano, no lo pervirtiéramos, esto es, lo volviéramos mentiroso, hipócrita, polimorfo, desdichado, y no nos condenáramos a una ansiedad inacabable que apenas goza del íntimo y temporal sosiego posterior a la fusión carnal en que tú y yo nos

Mirad que no nos entendemos ni sabemos lo que deseamos, ni atinamos lo que pedimos (Teresa de Ávila, Exclamaciones del alma a Dios: VIII).

volvemos una sola fisiología —y una fisiología no solo biológica sino principalmente cultural, simbólica, porque mutuamente nos codificamos. Ese rato indisoluble y de intachable salud en que hacemos real, con realidad intensamente sabida, es decir, sentida, en que hacemos temporal, la fusión perpetua de Salmácide con Hermafrodito (Aristófanes según Platón en El banquete: § 189d-193e). Rato indisoluble porque no es posible segmentarlo sin disolverlo, es decir, anularlo. Rato en que biológica y ontológicamente tú y yo somos una sola persona, palabra que en latín significa la ‘máscara del personaje teatral’, esto es, la ensoñación que tiene uno de sí mismo y del otro, fundido instantáneamente en el despliegue realmente sentido, sabido, del deseo. Rato en que precisamente por evidencias de carácter estrictamente fisiológico, es decir, biológico, todo tu deseo me consta y todo mi deseo te consta.

Y así como es imposible decretar la desaparición del deseo, es también imposible el mito de Salmácide con Hermafrodito, porque, siendo una sola persona para siempre, no puede(n) ya nunca más sentir deseo, que es algo que se experimenta necesariamente en función del otro, pues forzosamente el deseo es el deseo de lo que no se tiene (Platón, El banquete: § 200 y ss.). El deseo se vive en estado de ansiedad.

Por eso el deseo homosexual no es hermafrodita, por bisexual que sea, porque tampoco se satisface en sí mismo y vive la misma ansiedad por el rato de la fusión física y realmente sabida. El homosexual, en esto, se comporta como cualquier hombre, como cualquier mujer, hechos y derechos. La fusión permanente de Salmácide con Hermafrodito es imposible porque el deseo es una condición inabrogable que cada quien vive y siente como puede.

Poco importa a estas palabras si el deseo es infinito, si el deseo es el deseo de «lo que no tenemos», si es lo opuesto a la razón, si su represión produce neurosis, si la incontinencia devastará la Civilización; si es, en fin, una urgencia fisiológica. Estas palabras no se proponen definir el deseo sino indicarlo, mostrarlo, señalarlo ahí en donde vive, en donde se manifiesta, en donde despliega su fenomenología.

Lo que nos interesa es contar su historia, así como Gregory Bateson (1980) dice que «cada forma de la naturaleza es su historia congelada». Del mismo modo, ex ungula leo, supongo, se puede decir que las formas culturales, los etnoobjetos, los productos del hombre, los artificios —desde el Estado hasta el liguero, desde el carnet del partido hasta el Calendario Azteca— cuentan la historia de la vida social que les sirvió de circunstancia.

La ballesta nos cuenta que no fue arma de guerra hasta el advenimiento de los castillos normandos, pues antes era imposible usarla en descampado, pues, una vez disparada, dejaba completamente inerme al ballestero; en un castillo, en cambio, era posible parapetarse, protegerse en la fortificación mientras un escudero la recargaba. Por eso era arma de hidalgos medievales y pasó de ser arma de caza a serlo de guerra, hasta que aparecieron las de fuego, más espectaculares y más enfáticas (Cf. Foley-Palmer-Soedel).

Del mismo modo podemos contar cómo se condensa una figura del deseo en la geometría guasona de la falda, en la prolijidad epicena de la corbata, en medias de seda y ruedos de pantalón, en talle alto y corte bajo, en hebillas y pulseras, en zarcillos y pisacorbatas, en el cuidado del cabello que crece y se corta y ordena y tiñe y fija para que se pueda entonces descuidar y soltar su moño y desordenar su educada urbanidad en el acto amoroso, en el momento de la satisfacción del deseo precisamente de descomponer el peinado, de levantar la falda, de desatar la corbata, para poder dar paso a la versión temporal y recurrente de la fusión perpetua de Salmácide con Hermafrodito. Allí vive el deseo que nombran estas palabras.

Hay otros accesos que no están mal: filosófico, sicológico, fisiológico, abstracciones del conocimiento científico, reclinados en sus diagramas estrictamente contables. Ese no es el deseo de que hablan estas palabras. De la filosofía, de la sicología, de la fisiología y otras pedanterías del conocimiento, tomaremos las orientaciones que nos impidan extraviarnos hacia la sicosis, demasiado lejos de lo inteligible, es decir, de lo comunicable, de lo público, es decir, de lo que puedo compartir contigo, en donde, después de todo, vive este deseo humano que todo el tiempo sentimos sin necesariamente entenderlo así, porque no hay tiempo ni espacio en la conciencia para tanto deseo que, por eso, debe vivir —o refugiarse— en lo no conocido, en lo no dicho, pero sí sentido, sabido, experimentado y jugado. Que finalmente una de las figuras que cuentan esa historia de los inevitables y fundamentales fetiches del deseo es la tensión mítica entre civilización y primordialidad. Toda formación social ha querido desde siempre acaparar para sí la condición civilizada. El eje estructural del mito discurre en el campo de batalla que separa a quien entiende la «verdad del hombre» y quien no, porque «está cerca del animal». El bárbaro, dicen —yo no estoy de acuerdo, lo veremos dentro de dos párrafos— no siendo civilizado, es más «naturaleza». Así se figura el deseo. Este eje ha invadido nuestras pulsiones profundas hasta el punto de hacer equivaler la oposición civilización/barbarie a la de amor/deseo, tacones/descalcez, chaleco/frescura, tenedor/mano desnuda, y a la de la peripuesta falda que cierra las piernas de la niña precisamente para que soñemos mientras llega el momento de «abrírselas».

No se trata de una negociación con el conocimiento: hacerle caso para que no me llamen loco. Sino que así como hay cosas que la ciencia no puede hablar, también las hay que la estética tampoco. Y esto que hablo puede ser objeto de la ciencia en alguna de sus ramas. Se trata de que la ciencia y la estética vuelvan a hablarse, queriéndose y sin desconfianza.

Ahora bien: desconozco si lo contrario de civilización es animalidad o si es sicosis, si lo contrario de la civilización es, en fin, el deseo. En realidad a estas palabras les interesa bien poco ese conocimiento. Sí me consta, en cambio, que no es sereno el diálogo de Eros con Civilización. Que es exaltado porque el uno quiere instrumentalizar al otro. Y que Eros blande el deseo como entidad polimorfa que vive de proferir la imposible —aunque no por tal menos inquietante— amenaza de prescindir de Civilización. Cuando una civilización «sucumbe» lo hace para desembocar en otra, visigoda, ostrogoda o celta. Para nosotros, educados por el Renacimiento y el Siglo de las Luces, Roma cayó porque el hombre se «hundió» en una civilidad generalmente germánica que hoy en día nos es ininteligible porque nuestros ejes culturales fundamentales siguen siendo áticos y latinos, con un complemento judío, y, más acá, africano, indígena, inconfesables. Roma sucumbió, claro, pero el hombre no sucumbió; el hombre se volvió galo, franco, ibero, no sé. El hombre se hizo medieval. Pero siguió siendo artificial, nunca «regresó» a la Naturaleza. solo que nos hemos acostumbrado a confundir ‘hombre’ con ‘civilización grecolatinojudía’. Y a que lo demás, incluyendo el deseo —voto a Platón, voto al tabú carnal de la Biblia—, es «naturaleza».

Por eso el deseo entre nosotros —digo, entre todos, europeos y americanos— el deseo bárbaro, primario, descomedido, lo figuramos africano y hasta cierto punto indígena, porque se representa como naturaleza. De ahí su vinculación con el ritmo sinuoso africano —tango, rumba, jazz, rock, bolero, habanera—, y con el tabaco indígena, manifestación de cabaret y luz roja, serie negra e iniciación a la adultez. Por eso los belgas y los polacos regalan chocolatines a sus amadas, esa cosa, sexual, excitante, de aztecas.

Como si tambor, tabaco y chocolate no fueran cosas tan artificiales como la poesía o el acelerador nuclear. Sí, claro, están hechos con cosas que están en las matas, pero hay que, precisamente, hacerlos, pues no hay habanos en las matas, sino hojas de tabaco. No hay bombones de chocolate en el monte, sino frutas de cacao. Y al chivo que rompe tambó hay que matarlo, para que con su pellejo pague, Bola de Nieve dixit. Son cosas elementales, pero hay que aclararlas, porque en materia de prejuicios hasta la gente inteligente se vuelve estúpida. Y más estúpida que la «naturalmente» estúpida, porque, precisamente por su inteligencia, llega más lejos, a partir de premisas estúpidas. Y porque es la única que puede volver estúpida, que la que ya lo es, precisamente por eso, no tiene que volverse.

2.1. Nosotros nos hacemos figuras de los hechos [...] 2.12. La figura es un modelo de la realidad. 2.13. Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos. 2.14. La figura consiste en esto: en que sus elementos están combinados unos respecto de otros de un modo determinado. 2.141. La figura es un hecho (Wittgestein).

Chivo que rompe tambó con su pellejo paga (Bola de Nieve).

Pero todo eso es mentira: porque el deseo no es solo coito y procreación. Como si no hubiera anillos, alegrías, collares, melancolías, azahares, pestañas postizas, carruajes, cartas, encajes, guiños, diamantes, suspiros, plazos traicioneros, desdenes calculados, desdenes de verdad, versos, tarjetas de crédito, flores, espuelas, capas de armiño, caballos blancos, insomnios, anorexia nervosa, cantares y la mar de instituciones civilizadas que le confieren su morfología específicamente humana, es decir, artificial. Que para el homínido pretender volverse zoomórfico en el abrazo coital, hay que discurrir por un fárrago profuso, y rabiosamente cultural, de trámites simbólicos, de «lenguaje de las flores», perfumes, versos, chistes, chismes, miradas, abanicos, añagazas, velos, pañuelos, timbres de voz, pausas de voz, quiebres de voz, bofetadas, regalos, portazos, bombones, lágrimas, juramentos y promesas, que son las panoplias del deseo como conjunto de ‘figuras’ (Barthes, 1977:7 y ss.), que es como todo ser razonablemente homínido vive el deseo. Es decir, en medio de una torrencial y deliciosa cursilería.

En cuanto ornatus las figuras representan una modificación frente al discurso sin ornato. El discurso sin ornato se compara a la posición de reposo (inexpresiva) del cuerpo (de un hombre, por ejemplo, de un actor, de un orador) o de una estatua arcaica, mientras que la figura (schema) representa la posición corporal del hombre que se aparta de la postura de reposo; la posición del cuerpo en movimiento es una manifestación de vida y expresa afectos [...] Conforme a esto, las figuras retóricas son también manifestación de vida y expresión de afectos, y ello, precisamente al apartarse de la postura de reposo (Lausberg: II, 94).

La manifestación del deseo no es, pues, la referencia escueta del cuerpo inerte, sino la ornamentación cultural del proceso humano en tanto que humano, el soporte biológico exornado de la panoplia cultural más minuciosa. Exornar no es simplemente, como para los retóricos antiguos, amenizar la cosa inerte, opaca, indiferente, indolente, incivil, sino hacer inteligible lo vivido por el hombre a través de esas cosas, incluyéndolo a él mismo entre ellas. No se trata del mero mero ejercicio retórico que barroquiza lo vivido, sino de que lo propiamente humano es lo que se vive, en primer lugar, como figura. Combatir el barroco, volver a la austeridad clásica, es una homeóstasis de la sicosis en que caería la fiesta embriagadora, desatada, precisamente sin sentido, de los signos. El lenguaje, incluyendo el del deseo, es, además, siempre metafórico, como lo demuestra el hecho nunca suficientemente divulgado de que «la palabra /perro/ no muerde». No muerde porque no es más que una figura, una versión desplazada, una metáfora de la realidad.

No hay, no existe, no puede existir, un «estado natural», rousseauniano, del lenguaje. Por la misma razón, el hombre jamás se encuentra en ese estado tarzanesco —mítico— de vida primordial. Ni tal vez se encontró jamás, desde que es homo sapiens. Para vivir, el hombre se hace, inevitablemente, en tanto que hombre, «novelista de sí mismo» (Ortega, 1965:37), cualquiera que sea eso que llaman su «grado de civilización», es decir, para nosotros, empecinados etnocéntricos como cualquier humano, su grado de proximidad con el modelo grecolatinojudío.

Se trata [el barroco] pues de una verdadera moral del despilfarro simbólico, cuyo equivalente en la moral de todos los días sería el privilegio del erotismo, propiamente dicho, es decir, del juego, del despilfarro, de información y de energía en función del placer, contra la sexualidad propiamente reproductora, utilitaria, clásica, normativa (Sarduy, subrayado sic).

¡Cómo no ver que precisamente lo más biológico —el sexo, la muerte— es al mismo tiempo lo más embebido de símbolos, es decir, cultura! (Morin, 1973:146).

El hombre no es tampoco puro y escueto espíritu que sobrevuela por su condición respirante y sudorosa. Todo en el hombre es sentido porque todo sentido, en tanto que cosa sentida, reposa en un fundamento biológico. No hay, pues, deseo en estado puro, sin fetichismo, sin panoplias, sin aparatos civilizados.

Hemos poblado, pues, de figuras lo más estrictamente biológico: sexo, muerte, alimentación. De allí que los humanos vivamos el deseo como figura, así como no vivimos el amor sino como ‘historia de amor’ (ver Amorcito corazón). Y no puede ser de otra manera. Como Barthes, no entendemos la ‘figura’ «en el sentido retórico, sino en el sentido gimnástico o coreográfico».

Así como desconozco cuál es la diferencia entre «civilización» y «barbarie», desconozco si entre «amor» y «deseo» hay una diferencia. En realidad lo que pasa es que, también, me importa bien poco.

Pero si, finalmente, la distinción terminológica ‘amorí/‘deseo’ designa una diferencia referencial, si cada término designa una entidad apartada, si cada palabra (‘amorí/‘deseoí) suscita en nosotros un efecto de sentido distinto, la diferencia discurre tal vez así: el ‘deseoí, en tanto que fenómeno cultural, es figura, mientras que el ‘amorí, en tanto que fenómeno cultural, es ‘historia de amorí. El deseo es la figura primordial de la historia de amor.

Podemos llamar figuras a esos fragmentos de discursos. La palabra no debe entenderse en el sentido retórico, sino más bien en el sentido gimnástico o coreográfico; en pocas palabras, en sentido griego: schéma, no el «esquema», sino de un modo más vívido, el gesto del cuerpo atrapado en acción, y no contemplado en reposo: el cuerpo de los atletas, de los oradores, de las estatuas: lo que es posible inmovilizar del cuerpo tenso.

Dis-cursos es originalmente la acción a recorrer, aquí y allá, son idas y venidas, «caminos», «intrigas». El enamorado no cesa en efecto de correr en su cabeza, de emprender nuevos caminos, de intrigar contra sí mismo. Su discurso no existe jamás que en la forma de bocanadas de lenguaje, que le vienen al capricho de circunstancias ínfimas, aleatorias (Barthes 1977:7-8).

Pero si «la figura es un hecho», lo que el deseo designa en el hombre, en tanto que hombre, es entonces un hecho figurativo, que, dicho menos descarnadamente que como lo haría Wittgestein, llamamos cultura. Esto es, que la circunstancia de que el deseo sea un discurso, una figuración, no quiere decir que sea menos hecho, que finalmente la materia del hombre es la materia simbólica («la materia de los sueños» de que hablaba Shakespeare) en simbiosis, en interdependencia con su materia biológica.

Es de esa morfología que estas palabras tratan: de la morfología del deseo como figura. La morfología del deseo es, pues, la descripción de su funcionalidad simbólica, de su proceso discursivo, de sus rutas y accesos, desembocaduras e impasses. Porque no hay deseo sin prótesis civilizadas, sin la panoplia de que se inviste, como Calibán en los objetos de la Isla, como daimon o elohím polimorfo que se agazapa en cada objeto, en cualquier objeto, en todos los objetos, y especialmente en los que rodean, organizan y nos conectan con —y a veces oscurecen— el clarísimo objeto del deseo.

Estas palabras, en fin, quieren llamarse una ‘morfología del deseo’ por varias razones. La primera es porque lo son. Sin embargo, a veces son, también, una ‘sintáctica del deseoí, otras una ‘paradigmática del deseoí. Pero aunque la diferencia entre morfología y sintaxis no es radical sino complementaria, pues son aspectos que —al menos en las lenguas para las que ambas categorías metalingüísticas se desarrollaron— se requieren mutuamente, evitamos fórmulas como ‘morfosintaxis del deseo’ o ‘morfosintaxis paradigmática del deseoí, pues su pedantería no guarda proporción con la escasa claridad conceptual que brindan.

Esas intenciones son más bien, por una parte, las de una descripción sensitiva, analítica y estructural, de algo que, como el deseo, suele experimentarse de un modo continuo e integral. Y por otra, evidentemente, declarar mi colocación en la intuición primaria de Vladimir Propp, cuando cumplió su morfología del cuento fantástico ruso. No para replicar su método, sino para partir de su misma intuición básica: la de que hay «método en la locura», como decía Polonio de la de Hamlet. En el caso de Propp la locura era la narración de fantasías, en este caso la locura es la de una realidad vivida como fantasía: el deseo.

‘Morfología’ es aquí, pues, apócope de otras metáforas: de gramática, de sintáctica, de paradigmática, de lexicografía, hasta, ¿por qué no?, de semiótica, y, mejor aún, de análisis del discurso.

El talento de Propp era —es— estratégico, pues conformó todo un modo de enfrentar los signos, nada menos, una vertiente de la ciencia, de allí que los defectos de estas palabras no puedan atribuirse a fallas de su método, que, de paso, no aplico, sino a fallas de mis propias entendederas o, en realidad, de mis sensibilidades, ya lo decíamos.

Nota para ese tipo de antropólogo que hay que solamente entiende las cosas cuando se las dicen de una sola y cierta manera

Las descripciones aquí incluidas son válidas solo para cualquier sistema cultural razonablemente occidental. Comoquiera que distinguir qué es occidental de lo que no lo es constituye una tarea por igual tonta e inútil, si no perversa, nos contentaremos con designar como cultura occidental, empírica y aproximadamente, la inmensa normalización grecolatinojudía que se viene consolidando desde el siglo XVII (Graves, 1984), continuada por la Revolución Francesa, la Industrial, la Rusa y finalmente culminada por el stalinismo.

Esta normalización cultural no está exenta de inconsistencias y de heterogeneidades. Esto es un «defecto» generalizado de los sistemas culurales. En todo caso nos interesa la cohesión simbólica que parte de lo que se considera legítimo y ortodoxo. Por eso, por ejemplo, cuando hablamos del atuendo masculino hablamos de modelos como el Príncipe de Gales o como Beau Brummel o como el militar; no del torero ni del charro ni del rumbero.

En cuanto a la mujer, las elegantes de la historia son más huidizas y sus modelos más inestables. Pero su atuendo clásico ha insistido sistemáticamente en la composición del vestido insidiosamente delimitado por falda y escote —si es que ellos constituyen lo que estrictamente podemos llamar delimitación (ver Cercada) o, en sentido gramatical, puntos de detención o de puntuación; en todo caso, no son puntos de detención claros y distintos. La primera quiebra radical del modelo femenino se produjo en la década de 1920 con el súbito acortamiento de la falda, después de dos mil años talares. La segunda fue la adopción definitiva y estable del pantalón por parte de la mujer. La primera quiebra la despejaba ante el viento social, la segunda la hermetizaba. La primera exponía la feminidad triunfante, la segunda conquistaba para ella la autonomía de la masculinidad. Aunque el pantalón puesto en mujer es aún poco ortodoxo en las ceremonias públicas más solemnes, extiende sus zonas de influencia con una rapidez inusitada, en procesos simbólicos intensamente estratégicos en este sistema civilizatorio cada vez más occidental y cada vez menos cristiano. Ambas quiebras se produjeron en el cuerpo de la mujer, porque es allí en donde siempre ocurre todo, como trataremos de ver, y hasta quizá entender, más adelante.

El sistema cultural que vivimos en esta franja del Caribe viene siendo engorroso, desde hace cinco siglos ya, en razón de que algunas de sus raíces son obvia y estruendosamente no occidentales, aún no normalizadas, cual se acaba de decir. Pero comoquiera que fueron los europeos los que terminaron ganando la «Xusta Guerra» de la Conquista, hemos terminado por compartir su cultura, es decir, su sistema de mitos, con toda su complejidad. O dicho de un modo más exacto y, por tanto, más intrincado somos, de nuestros ancestros, más el que ganó que el que perdió. Este vive en nosotros como magma, como torrente alterno, vigoroso, bailarín, entrañable. Aquél vive en nosotros como torrente principal, altanero, discutidor, sapiente. Ambos nos conforman, pero el vencedor manda. Así:

En otros sistemas culturales y en los segmentos fragmentarios y perturbados, no occidentales, del nuestro, serán válidas en muchos casos otras descripciones del mismo deseo. Por ejemplo, habría que señalar el modo radical en que se oponen dos máquinas sociales de raíces culturales inconexas: una mujer de traje clásico, en tacones altos, no puede acostarse en una hamaca sin violentar sea su traje, sea la hamaca, sea ambos. Esta no es una oposición trivial ni casual. Se trata de la incompatibilidad que resulta del hecho de que la hamaca, esa genial invención indígena, no tomó en cuenta, ni tenía por qué, el atuendo occidental femenino —ni el mascuino, por cierto, que tampoco está hecha para acostarse uno en ella con traje de dos o tres piezas y corbata. La condición óptima para ser compatible con la hamaca es la desnudez. Esta incompatibilidad tiene consecuencias teóricas de cierta magnitud, pues se trata nada menos que de la imposible convivencia entre enseres cotidianos provenientes de universos culturales demasiado inconexos para integrarse, lo que conlleva una variable gravedad de desintegración y hasta de esquizofrenia cultural. Hay pueblos que se matan entre sí por incongruencias de este tipo. Entre nosotros la hamaca, que proviene de una de nuestras raíces culturales derrotadas, no ocupa sino lugares marginales, a lo sumo para el descanso y las vacaciones, en donde recupera su genial utilidad de instrumento interminablemente cómodo, fresco, barato, ecológico, uterino, transportable y de fácil instalación en cualquier lugar donde haya al menos dos árboles próximos. Invento más genial aún que la rueda, pues, a diferencia de esta, la hamaca sirve para no trabajar, para darle al ocio, o al descanso, su plenitud y su anchura. Un objeto inútil, es decir, fundamental. Ella reina, pues, en los márgenes de nuestra civilización. Jamás la encontraremos en una oficina, reino del traje formal y los tacones, que obligan a la postura rígida y rectilínea, correlativa de la lógica de las abstracciones, que Occidente estima como la única correcta, a medida que se avanza hacia el Norte —compárese la postura de un andaluz o de un napolitano con la de un londinense o un parisino y, por cierto, júzguese el grado de felicidad que ambos pueden alcanzar a partir de sus respectivas poses en la vida. No pretendo postular el disparate teórico de que los londinenses y los parisinos no pueden ser felices; lo que sí postulo es que si lo logran no es a partir de su pose. Júzguese entonces la violencia simbólica que nos están haciendo a los descendientes culturales de los andaluces y de Guaicaipuro. Lo mismo podríamos decir de instrumentos de reclinación de origen no occidental: el diván, la otomana. En realidad no hay instrumentos de reclinación occidentales, todos se los han copiado de Oriente o de América: el único es la cama, recluido en los dormitorios, inconfesable, imposible de presentar en público —nadie pone la cama en el salón principal de la casa, donde se reciben las visitas y se da la cara—, porque allí se duerme, que es lo contrario del trabajo y el decoro, y allí se ayuntan las personas, que es lo contrario de la disciplina. Para los occidentales, los pobres, esos que extraviaron en la Roma antigua el invento genial del triclinio, donde cabían tres, ya sabemos para qué.

Nosotros los americanos de las antillas y su entorno íntimo, piratas del Caribe, Hermanos de la Costa, caníbales-Calibanes que andamos por estas periferias, sabemos secretos más sabrosos: el saoco, el coímbre y el guaguancó, la guasa y la guachafita, el lujo del cuerpo, esa inteligencia de los músculos que ellos apenas sospechan: por eso nos temen, nos vituperan, nos desprecian, nos admiran y nos envidian. Todo junto, como locos. ¡Y nosotros queriendo ser como ellos! Como si valiera la pena. Estúpidos que somos. Los pobres. Como ellos.

Pero son versiones del deseo en última instancia opuestas solo en apariencia, pues, como dijimos, el deseo, siendo proteico, es por igual único y multiforme, porque de muchas maneras desea el mismo y único y central y puntual y polimorfo y oscuro y resplandeciente objeto.

La Sede del Deseo

La mujer es la Sede del Deseo. Para el hombre a partir de su propia mirada sobre ella (ver Amorcito corazón), y para la mujer a partir de la mirada de él. Para él procura, para ella narcisismo: porque la relación entre los sexos no es simétrica sino concéntrica. En el Centro, en la olla, estás, en la periferia, en el mango estoy, lo que me da la ansiosa y sosegada, esto es, neurótica, sensación de tener cogida la olla por el mango. Esto es, la idiota seguridad de que puede haber periferia sin centro, esto es, de que el centro dimana de la periferia y no al revés, ni siquiera en ambas direcciones a la vez: la periferia necesita del centro para definirse como periferia; el centro necesita de la periferia para reinar como punto en el espacio, que es periferia. Tú, por tu parte, amiga, vives la desvelada convicción de que no puede haber centro sin periferia. Nunca.

El punto estaba allí, anterior a todo lo demás, y sin adversario (Britto-García, 1984:6).

De allí que la falda soplada de Marilyn sea un mito, porque destapa la olla, porque, ante la luz pública, vuelve excéntrico el centro y viola tu fundamental voluntad de secreto, que es compacto, sin atmósfera, como el punto. Acceder a ese secreto es mi movimiento perpetuo. Tú ofreciéndolo, yo cercándolo, delimitándolo, acotándolo, de-finiéndolo; ambos obteniéndolo. Podríamos ilustrar este entrevero con dos modelos esquemáticos, esto es, vulgares: con círculos concéntricos, o con pirámides, la glorificación eterna del punto originario.

Pero a estas simplezas de puro esprit géométrique preferimos oponer el paradigma de hipercomplejidad, con esprit de finesse (Pascal), que vive, por ejemplo, en el contraejemplo de la falda soplada de Marilyn, o en las mil narraciones, de invejecible antigüedad, de la Princesa Cautiva y evadida o, preferiblemente, rescatada, en los espacios vitales del escote, que son las panoplias del centro concéntrico en que vivimos todos, el culpable uno y único de que aquellos eróticos santos vivieran sin vivir en sí, Teresa sin saber lo que quería, Juan haciendo maromas conceptuales —de conocimiento, no de saber— para explicar a la Inquisición que la amada que sale «en celada» (¡vamos, Juan, «encelada»..!, que Freud está escuchando) en busca del Amado, este es el Dios de los Ejércitos y aquella el alma que vive sin vivir en sí. Es rico, cuando se está reprimido así, supongo, hacer caricias aquí abajo mientras se mantiene fresca la cabeza allá arriba. Así es el sexo de esos pobres santos. Una intensa vida sexual.

Mirad que no nos entendemos, ni sabemos lo que deseamos, ni atinamos lo que pedimos (Santa Teresa, Exclamaciones: VIII).

El canto de Juan es la restitución siempre renovada del mito de la princesa cautiva, de la Diosa Blanca (Graves, 1984), que no es una determinación ni innata ni mística ni junguiana, sino fundamental, como venimos diciendo, porque el centro, como tal —no como mero punto indefinido—, se halla a sí mismo en la periferia, así como viceversa.

Lo fundamental no es ni voluntad divina, ni determinación necesariamente transhistórica, sino un sistema irrecusable de las formas, aquel principio sin el cual las formas no serían formas sino la nada o, en todo caso, el sin sentido. La Diosa Blanca —si es válida la proposición de Graves— es uno de esos sistemas. Un sistema puede ser perfectamente histórico, como la condición central y resguardada del cuerpo femenino. En otras culturas, ya lo decíamos, el deseo puede tomar otras figuras, que no sé porque no las siento.

De allí que adornar tu cuerpo sea una mise en scène también fundamental porque en ese cuerpo vivimos y revivimos, tú y yo, perpetuamente, el espacio del deseo.

Por eso destino esta Sección Áurea (otra vez, de sectus, ‘lo cortado’) a exponer lo que he podido entender de ti como Feria Fundamental del Centro del Universo. En la Sección Áurea es donde todo ocurre, en donde todo se juega, por ello le dedico más palabras que a la periferia (ver Dios dijo: Dios y hombre). De ella, de mí, solo hablo cuando hablo de ti.

Privada

Ciertamente, en la fantasmagoría masculina, el cuerpo de la mujer juega el papel de lugar privilegiado para el atentado (Alain Robbe-Grillet).

—¿No le parece, padre, que las mujeres estamos condenadas a ser difusas? ¿Cómo lo percibe usted desde el confesionario?

El hombre inclinó la cabeza y se demoró. Cuando volvió a hablar no había en su voz el tono de una respuesta. Era como un escoliasta ante una antigua página.

—¿Sabes que cuando los hombres llegan al confesionario ocurre como si vaciaran un saco de papas? Las arrojan una tras otra, pecado tras pecado. Pero en el caso de las mujeres, ese saco es de harina. Van soltando algo que al final te baña o te empolva por completo. No sonrías (Balza, 1991).

La configuración de tu cuerpo como lugar privilegiado para el atentado florece de tu condición botín, el centro que, en las pocas civilizaciones que conozco, es un Cuerpo Otro, que se roba, que se enajena, desde fuera, desde la periferia.

La estructura no hace excepción de personas; es, pues, terrible (como una burocracia). No podemos suplicarle y decirle: «Mira cómo soy mejor que H...» Ella responde inexorable: «Estás en el mismo lugar de H..., eres, pues, H...» Nadie puede litigar [plaider] contra la estructura (Barthes, 1977:154-55).

Cuerpo que vives paradójicamente como «cuerpo extraño», que tiene sus propias conductas, que es fertilizable por otro, que te puede meter en líos por su propia cuenta, que allá en sus jugos y juegos secretos, muy adentro, tiene sus particulares iniciativas ónticas y que, por tanto, hay que cuidar —y reprimir— como se cuida —y reprime— un tesoro que tiene la facultad de la vida, como se cuida —y reprime— un animal sagrado, porque es ontogénico, es decir, productor de seres. Cuerpo que te sicotiza cuando te hace «ceder» cuando precisamente no quieres ceder y entonces te hace sentir mal porque finalmente nadie —ni tú— sabrá nunca por fin quién cedió. Porque tu decisión consiste precisamente en no tomar decisión, mejor dicho, en simularlo, en «dejarte», en figurar «no hacer nada» para que sea el otro el que figure como actor —ya lo decíamos: todo esto es figura. Y tal vez quedarte con aquel «yo no sé cómo fue, yo no quería», de las «vírgenes locas». Un cuerpo que te hace vivir sobresaltada esperando que en cualquier momento te «traicione».

Yo no. Yo ejerzo tal soberanía simbólica sobre mi cuerpo que, aunque él me haga lo que a ti, que me «traicione» y yo «ceda», siempre va a parecer —a figurar— que fuiste tú la que cedió y se me entregó porque te traicionó tu cuerpo. Por eso nos da —¿nos da?— risa el chiste, viejo y no muy bueno, aunque sí significativo, de la niña que, advertida de que no dejara que su novio «se le montara encima» porque la «deshonraba a ella y a toda su familia», informó un día que era ella quien se había montado encima de él y lo había deshonrado a él y a toda su familia. De modo que, sea como sea, siempre gano, sea que te seduzca, sea que me seduzcas. Y a ti incluso te «conviene» —según las reglas del Apartheid, claro está—, pues así quedas absuelta de toda «culpa». Ah, porque en esta cultura —tu cultura— el sexo para ti es siempre culpa, pase lo que pase, así te violen y sobre todo si te violan (ver Expropiada).

Porque así es la vida de los signos en el seno de la vida social. No importa cuál sea la «verdad» de los hechos referidos. No importa que, siendo persona natural, tus deseos sean tan vehementes como los míos, pues según la vida de los signos en esta vida social, ladies donít move, ‘las damas no se muevení, según la sentencia victoriana, que, claro, se refería a la vivacidad del amor, según el cual las damas deben permanecer rígidas en su Centro, para no volverse excéntricas; no importa cuánto derecho tengas al placer según la Constitución y las leyes (incluyendo las de la naturaleza): si usas de ese derecho eres «una tal por cual»; no importa cuán seducido haya sido yo: tú figurarás siempre como la seducida.

Nada le importa a la vida de los signos en el seno de la vida social. A los signos solo les importa significar y lo que significan en este caso es tu condenación a un double bind, radical como todo doble vínculo: a desear sin poderlo proclamar —y a veces ni siquiera susurrar —; a sobresaltarte por un cuerpo que te amenaza constantemente con cumplir sus exigencias por su cuenta; a desear mientras te niegas y a negarte mientras deseas —de modo que uno nunca sepa si te niegas porque deseas o de verdad te niegas porque de verdad no deseas, de modo tal que uno siempre sospecha y, sobre todo, tiene el deber de sospechar, que sí deseas. Es más, a veces tú misma no lo sabes, y lo peor es que tal vez sea cierto que siempre es posible dar en el espacio exacto en el momento exacto, y otras situaciones igualmente ignominiosas. ¿Ignominiosas? Sí, porque los signos que hablan de esto dicen que son ignominiosas. Yo no creo que sean ignominiosas, seguramente tú tampoco, pero si ocupas el lugar de H... es porque, para la estructura, eres H... Entonces, en el plano de la luz pública insistes en que no, que tu coquetería no tiene nada que ver, que por qué te molestan en la calle, como si algún genio maligno te hubiera obligado a ponerte esa minifalda. Tu perversidad es tan profunda, que a veces ni te das cuenta. Por eso a veces no puedo ni hablar contigo. Porque eres una asamblea de personajes antagónicos, revueltos e ingobernables. Por eso te gusta y detestas que te rapten. Te gusta porque así te dispensas de responsabilidad. Lo detestas porque, ¿a qué persona razonable le va a gustar que la priven de su libertad? Por eso sueles hacer que toda entrega —así la llaman: «entrega»... ¿qué te parece?— figure como un rapto, diciendo no y no hasta el último minuto maravilloso. Y entonces, a la hora del rapto físico es tan difícil discernir que te violaron, a veces hasta para el violador, a veces hasta para ti, porque esa violencia es precisamente una figura del proceso. Es decir, un signo y, por tanto, ambiguo porque el signo, para ser tal, debe ser leído, interpretado por alguien, que lo hace según su propio magín y según sus propias entendederas. Ese acto es un signo de otro discurso y los discursos no tienen interpretación objetiva, sino arbitraria y el Estado te juzga como se le da la gana; acuérdate del Gobernador de Barataria. Sí, es complicadísimo.

Es posible concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social, formaría parte de la sicología social y en consecuencia de la sicología general. La llamaremos semiología (del griego semeîon, ‘signoí). Ella nos enseñará en qué consisten los signos y qué leyes los rigen (Saussure: 33, subrayado sic).

Amiga de la Heroína: ¿Por qué lloras, heroína? Heroína: ¡Porque él [nada menos que Jorge Negrete] se fue! Amiga de la Heroína: ¿Y por qué se fue? Heroína: Porque le dije que se fuera. Y ora va a volver y le voy a decir otra vez que se vaya y el muy menso sí se va a ir de a de veras. Amiga de la heroína: Es verdad, los hombres lo entienden siempre todo al revés (diálogo reconstruido de memoria de la película Me he de comer esa tuna).

Así funciona la maquinaria del deseo, la fisiología del deseo: el proceso explosivo del varón que te asedia y que necesitas que te asedie para poder cumplir tu función implosiva-explosiva, bomba aspirante-impelente, enloquecedora, esa operación de desear mientras te niegas y negarte mientras deseas, tu actitud de darte-para-tener, tu administración de la implosión, o abandonarte a ella, que uno de tus placeres más inquietantes es encontrarte con el que derrota tu oposición, por eso uno de tus placeres más inquietantes es sentirte derrotada. Un sustantivo: placer, y un adjetivo: inquietante. No tiene caso que lo desmientas, también eres razonable, lo sé; el problema es que son cosas que nos constan. A ti y a mí. Pasa todos los días, a toda hora —en este momento está pasando en alguna parte, no lejos de aquí, donde lees este libro.

La condición —la significación— botín es redundada por el sistema de rasgos distintivos que te hacen sentir y sentirte tal: tu cuerpo es el asiento de un conjunto de adornos, de zarcillos, de peinados, de collares, de pechos, de piernas en peligroso vértice bajo la falda, esto es, de elementos asibles y fácilmente descontrolables (ver Pendiente).

De allí tu estricta disciplina, la fabricación de esa movilidad antigua y minuciosamente regulada en que vives, esa movilidad frágil y recóndita en donde se dilucida la violenta tensión entre seducción y pudor —dos instancias que se alimentan destruyéndose mutuamente, es decir, dialécticamente, con desgaste, con estrés. Porque te está vedado equivocarte. Yo puedo hacer lo que me dé la gana: meter la pata, asaltarte en el cortejo cuando no era eso lo que querías, retenerme en el cortejo cuando era asalto lo que deseabas. Yo dispongo de tiempo para enmendar mis acciones. Tú no. Todo lo que ocurre, o no ocurre, es definitivo. Me atrapas en la red de tu centro, o me escabullo en otra red de otro centro, es decir, de otra, «La Otra», esa que odias radicalmente, a muerte, porque te vacía de poder. Para ti cada momento es El Momento Decisivo, porque contigo, la Sede del Deseo, se cuenta para que todo ocurra, o para que nada ocurra. De ti depende todo ceremonial social, por eso eres la encargada de tantos protocolos, a través de los cuales fluye, o no fluye, el poder.

De allí que mover tu cuerpo sea una maniobra extremadamente delicada y sobrecargada de responsabilidades, pues debes tomar en cuenta que toda acción que emprendas genera una actividad difícilmente controlable en el mundo circundante, en la periferia. Accionar brazos y piernas puede generar precipicios, sepulturas, miradas excavadoras, atrevimientos. Deseados o no por ti, pues, como todo discurso, está sujeto a interpretación. Cuando uno emite un mensaje no habla solo, sino que dialoga con alguien, que interpreta y por tanto termina el discurso. Eres lo que se interpreta de ti.

It takes two to tango.

[El sentido] es una realidad intersubjetiva (Todorov, 1982: 34).

Mediante esos movimientos defines y redefines el espacio: cuando entras en un lugar, si estás bien definida en relación con tu centro —esto es, si eres deseable, si tienes lo que Deighton (1965) llama «optimismo sexual» —, te adueñas del espacio, de las distancias, de la geografía, sin recorrerlas, meramente a título indicativo, definidor, estratégico. Al emprender cualquier movimiento eres ontogénica, porque puedes decidir el orden espacial en donde está instalada la gente como refugio o como expulsión, porque orientas y reorientas, como vectores, el sistema entero de las miradas. De allí que aprender a moverte es aprender una severísima disciplina, un hondísimo saber, un conocimiento que sientes a cada minuto por todo tu cuerpo y en el rumor que desatas en los cuerpos ajenos.

Cuando caminas por el espacio no te desplazas a través de él; es el espacio el que va cambiando de lugar, es el espacio exterior el que se va desplazando, el que se va redefiniendo en función tuya. Tus galas están para eso, para servir de puntos de referencia, de hitos, al espacio que te rodea para convertirlo en recinto. Sin ti ese recinto vuelve a ser espacio, pues carece de sentido social, como el apartamento de soltero, como la «casa de hombre solo», de la que se dice, con razón, que, por peripuesta que esté, «le falta una mano de mujer», es decir, una mano que convierta la casa en hogar, una mano que la genere como recinto y no como mero mero espacio. Por eso no vas a ninguna parte, porque a donde quiera que vayas llevas el centro contigo.

El sistema de la mujer es igual que remolino: que todo lo que tiene a su lado... todo se lo quiere coger (Celina y Reutilio, son)

Listas para apresar las cosas y la gente, tiemblan un poco al aire y luego se precipitan, porque el verdadero regocijo está en el tacto. Zapatos-ícono, sillas-ara de sacrificio, tenedores-pila de agua bendita: no importa lo que toquen las manos de la mujer lo convierten todo en objeto sagrado (Mariela Álvarez, 1978:43).

Y por eso odias a las mujeres, por eso necesitas anularlas, porque con sus propias galas ellas van creando sus propios recintos, sus propias burbujas, sus propios universos —según la teoría de la perpetua inflación caótica del astrofísico Andrei Linde. Las odias encarnizadamente, porque en ello te va la vida, porque te quitan tu recinto y te dejan en la calle o en ninguna parte. Y entonces peleas de copa en copa, de pañito en pañito, de cucharita en cucharita. Es terrible. Ellas te disputan el dominio del espacio y, a su vez, por las mismas razones, te odian. Como la mirada, según Sartre, otra mujer es una grieta por donde se escurre tu propio ego, tu propia identidad. Ella —la Otra, la Gran Enemiga, la Íntima Enemiga, que puede ser tu hermana, tu hija, tu madre, tu mejor amiga— desplaza y debilita tu entidad hasta dejarte convertida en un ser neutro, sin relieve, sin sexo, sin género, sin jugo, sin poder de gravitación, un ser abandonado, ignorado, prescindible, indiferenciable. Es detestable hacer el papel de algo así como «la mujer superflua» (Bajtin, 1976). Cuando un hombre halaga a una ausente, o a una que anda por ahí, tiendes a degradarla ante los ojos de él, a descalificarla («esos zapatos no van con ese cinturón», «tiene las piernas muy gordas», «esos zarcillos están fuera de moda»), pues conoces y sabes minuciosamente el juego que ella juega, porque es el mismo que tú juegas. Ninguna medida es excesiva para recuperar tu condición de centro, es decir: tu condición de Sede del Deseo. Las mujeres te estorban. Por eso, por subterránea que sea, la pelea suele ser atroz, y desesperada porque es una lucha por la supervivencia y si el espacio no va a ser para ti, que no lo sea para ella tampoco... Y no importa que no estés con tu hombre, basta que esté presente cualquier hombre para que emprendas tu contienda por la vida, contra cualquier otra mujer. Las odias a todas a muerte porque sabes que ellas te odian a ti también.

Ser amada es el propósito de todas sus acciones, excitar el deseo el de todos sus gestos (Balzac: Méditation II).

No solo se trata de vestir las prendas adecuadas para cada situación, no se trata solo de adecuar tus recursos retóricos a cada ocasión, sino, precisamente, de saber conservar los equilibrios jugosamente inestables de la seducción y el pudor. El pudor es lo que define y estructura tu posibilidad de seducir. No hay pudor donde no hay seducción, si no hay pudor público no se promete la sensualidad de una intimidad desatada. Si no hay pudor, la sensualidad no es íntima y por tanto no puede constituirse como propiedad privada.

Lo que no dice, pero es fácil deducirlo, es que si en ese instante nos las arrancásemo [las máscaras], el universo mismo quedaría paralizado ante tanta cantidad de cosa desnuda (Mariela Álvarez, 1978: 9).

De la vida real Entre la madre y el niño: —¡No repitas esa palabra! —¿Por qué? —Porque hay palabras que no se dicen. —¿Y por qué existen? (Pardo, 1991: 13).

Por eso las putas son un escándalo necesariamente circunscrito a las «zonas de tolerancia», esos lugares discursivamente oscurecidos, como las malas palabras, que uno no sabe por qué existen si «no se dicen», en donde se tolera la cotidianidad de la Sede del Deseo establecida como centro excéntrico, como secreto público. Por eso se resguarda y disimula a las putas, así sean amantes de Presidentes de República y muy ubicadas en el Aparato. Las putas, por putas de Estado que sean, se ostentan y simultáneamente se disimulan, esto es, se disfrazan de «otra cosa». Si no, se desquiciaría el orden social, el orden simbólico, esto es, el único orden estricto que existe en el Universo, porque es un orden imaginario (ver Ajena).

Por eso tienes que saber accionar tu cuerpo como un instrumento de precisión, administrar tus convenios con el espacio. Tu cuerpo vive de su definición constante por ante el mundo circundante. Por eso tu inteligencia se vierte cuidadosamente en cada una de tus células. Por eso dijo Schopenhauer, uno de tus íntimos enemigos, que eres «un animal de cabellos largos e ideas cortas» —¿todavía te acuerdas?—, porque tu capacidad para las abstracciones —que es lo que exclusiva y abusivamente Occidente llama inteligencia— está absorbida por tu necesidad de concreción y precisión celular, de competencia fisiológica, para maniobrar y maniobrarte debidamente en cada caso y circunstancia. De allí tu proclividad a los designios (Mariela Álvarez, 1978:55).

Así, tus convenios con la vía pública son extremadamente estrictos: no puedes hablar en la calle sino a otras mujeres, si acaso. Si vas a hablar con un hombre has de tener extremo cuidado: solo en sitios resguardados, institucionales, al tendero, al maestro, al compañero de trabajo, para que la fuerza de la institución a que ese hombre pertenece te guarezca. No me atrevo a «faltarte» si hay una institución que me supervise, porque hay testigos que pueden sancionarme, pero no por ti, sino porque he irrespetado una propiedad ajena, porque, ahí sí, tienes derecho a apelación. Y si aun bajo techo a veces puedo atreverme contigo, en plena calle mi palabra es un arma mucho más incontrovertible, un instrumento formidable, con el que puedo agredirte o acariciarte, como me dé la gana, es cosa mía, tú no puedes nada, la sociedad entera me respalda, con la razón o sin ella. Sola en la calle nunca tienes razón, por eso no discutes ni disputas el derecho de palabra, tienes abolido tu derecho constitucional a la libertad de expresión. A menos que quieras figurar —siempre la figura— como una «cualquiera», de esas que no tienen individualidad y que por eso mismo se pueden liar a palabrotas a la luz del sol, o de la luna. En plena calle no puedes dirigirte a un hombre desconocido: es peligroso, en plena calle solo yo tengo derecho a usar mi palabra, para decirte requiebros, piropos, frescuras, y ante mi palabra, proferida así en descampado, tú debes callar estrictamente, pues llevas un bozal que por virtual no es menos efectivo. No puedes contestarme porque, en plena calle, mi palabra es inapelable.

Debes desplazarte con gran delicadeza para evitar encuentros comprometedores, acciones vertiginosas que te pongan al borde de perderte. La mujer que se muestra demasiado desenvuelta, aun en privado, puede ser tenida como una tal por cual. Por eso estás amordazada en público. Por eso sorprende que si la falda y los tacones son la explicitación en superficie de tu incomodidad social, de tu engorro óntico, de tu delimitación espacial, no entiendo por qué no se ha explicitado el bozal como tipología sartorial. Pero, decíamos, por virtual que sea, no es menos efectivo: tu palabra está circunscrita, estrictamente delimitada, tu voz solo se oye avalada por un marco institucional: la tienda, la oficina pública, el lugar de trabajo, la escuela, el hogar. Si no tienes ese aval, no puedes decir tus palabras. En plena calle no eres dueña de nada. Se puede malinterpretar. Si me hablas así en la intemperie social, sin techo, puedo suponer que eres una buscona, una que se ofrece. Es el código social.

Todo esto me parece abominable. A ti también, supongo, pero, de nuevo, a la estructura no puedes decirle que eres mejor que H... Y menos en a cielo abierto. Palabra de hombre.

Lo que una mujer dice a su amante ardoroso amante es mejor escribirlo en el viento o en una rauda corriente de agua (Catulo).

Y aun en privado, en el refugio donde reinas, tu palabra está ceñida como los pies de las chinas de otrora. Porque entonces tus palabras deben medirse una por una, para evitar equívocos, o para provocarlos. El problema es que si alguien interpreta algo de un modo que no te conviene, tu derecho a apelación es exiguo, por eso hablas siempre más corto, usas más eufemismos, eres más indirecta, te callas más. Por eso tu boca miente tanto. Por eso hablas más bien con tu cuerpo. Porque sabes que él es más poderoso que tus labios, que apenas pueden insinuar de qué se va a hablar. entonces dejas que yo tenga la razón, porque la práctica ha declarado que tu voz reverbera menos. Y por eso mismo también las putas dicen las expresiones más procaces que se oyen en el mundo. Porque no importa, porque ya para qué, ya que te quitaron la honra, la dilapidas y haces un potlatch del decoro.

Las mujeres no mienten jamás. De los más secretos repliegues de su cuerpo mana siempre la verdad (Álvaro Mutis).

En diez conversaciones entre dos personas del mismo sexo hubo siete interrupciones. En once diálogos entre ambos sexos, hubo 48 interrupciones y de ellas el hablante masculino hizo 46. [...]

...las mujeres tuvieron menos éxito que los hombres en imponer el tema de la conversación. En el conjunto de datos, fueron introducidos 76 tópicos. En tres casos no estuvo claro si el tópico fue introducido exitosamente o no. Las mujeres introdujeron 45 de los tópicos restantes y los hombres iniciaron 28. De los 45 tópicos de las mujeres solo 17 fueron exitosos. Todos los 28 tópicos de los hombres tuvieron éxito (P. Fishman, 1984:97). Fishman vio la fuerza de sus datos como prueba de un trabajo conversacional más intenso en las mujeres. Los hombres casi sin esfuerzo plantearon sus tópicos, que las mujeres casi siempre endosaron. Los temas de las mujeres no solo fueron apoyados menos activamente, sino que fueron frecuentemente desmerecidos [discouraged] (Fasold, 1992: 110).

Palabra de mujer.

Eso no solo ocurre con tu verbo, sino con el resto de tu boca: todas tus sonrisas te comprometen, sea en privado, sea, sobre todo, en público. Tu sonrisa debe ser calculada, pero con una precisión sin exactitud, valga el oximoron: porque no tienes modo de saber cómo va a calcularla el que la recibe. Si la va a tomar como una entrega o como mera urbanidad. Solo yo decido. Tal vez quieres entregarte, pero yo no lo interpreto así y tú te lo pierdes. Tal vez no quieres entregarte, pero yo lo tomo así, como me da la gana. No confías en tu palabra porque tiene un efecto oblicuo, inesperado o ninguno. Nadie te cree. Ni tú misma, por eso sueles hablar con indirectas, dices lo contrario, vacilas, flotas, te contradices, no sabes qué decir.

La más grande y tal vez única comodidad de ser mujer es que una puede siempre pretender ser más estúpida de lo que es y nadie se sorprende (Freya Stark).

Flota, vacila; en una palabra: es mujer (Jean Racine).

Tus palabras tienen una vinculación tortuosa con tu pensamiento. Un tipo de dice esto o aquello en la calle y no puedes contestarle. Piensas, sí, pero no puedes más que callar y tal vez sonreír o mantener tu rostro de esfinge, para que no «se pase». O, si te es dado hablar con él, bajo el paraguas de una entidad cualquiera, tampoco tienes autonomía, porque hay temas que te están vedados, palabras que no puedes proferir sino a tu propio riesgo. Yo sé: ahora eres más libre, he descrito una ortodoxia, has ganado recintos para hacer resonar tu voz, puedes decir palabrotas, lo sé. Pero a tu riesgo. Siempre te lo dicen: si dices esto o aquello te atienes a las consecuencias. Tienes libertad de palabra, pero bajo fianza, porque cualquiera te repone la mordaza con su palabra. Mi palabra te acalla, mi palabra te amordaza. No sé cómo aguantas eso.

Regateas y finalmente otorgas tu cuerpo para apropiarte del mundo, para marionetizar todo a tu alrededor mediante tu amenazante capacidad de ser en ti, en tu centro, de dominio absoluto sobre el ser, pues tú eres quien determina no solo la génesis fisiológica del ser sino su génesis óntica: es decir, eres el único e irrefutable progenitor.

Listas para apresar las cosas y la gente, tiemblan un poco al aire y luego se precipitan, porque el verdadero regocijo está en el tacto. Zapatos-ícono, sillas-ara de sacrificio, tenedores-pila de agua bendita: no importa lo que toquen las manos de la mujer lo convierten todo en objeto sagrado (Mariela Álvarez, 1978:43).

El padre, en cambio, es siempre y necesariamente una hipótesis. Nacer de ti es un hecho de una severa y absoluta seguridad. La paternidad es solo una sana o empecinada hipótesis basada en la confianza en las instituciones, o una probabilidad; nunca una verificación apodíctica del tipo «todo círculo tiene un centro» —salvo para ti, la única que puede tener constancia, para ti y solo para ti, en tu centro, en tu olla, en tu fragua, de quién es el periférico padre de tu hijo. Y no siempre, porque puede haber azares en tu conducta, muchos hombres en el tiempo necesario para que uno de ellos te fecunde, por ejemplo. Te pueden violar en estado inconsciente y no saber quién te fecundó y otros avatares no por poco poéticos imposibles, como haber hecho el amor con varios durante el período fértil. O mejor, sí, poéticos: ¿ves que la Caja de Pandora es tu propio cuerpo? Ese es tu enorme poder, perverso como todo poder, pero más perverso aún por cuanto no se exhibe paladinamente, sino detrás de polleras y paravanes, entre encajes y reposterías. Es un poder formidable, el único y real poder. Lo demás son inventos.

Ella sabía cuán frágiles se volvían sus senos a causa de sus hombros menudos y de la delgadez de su talle y de su pesantez misma, lisa e inflada. No podía detener su temblor, hubiera tenido que dejar de respirar. Esperar que esta fragilidad desarmaría a Sir Stephen era fútil, y ella sabía muy bien que era todo lo contrario: la suavidad que prodigaban provocaba las heridas tanto como las caricias, las uñas tanto como los labios. Tuvo un instante de ilusión: la mano derecha de Sir Stephen, que sostenía su cigarrillo, rozó, con la punta del dedo del medio, su punta, que obedeció y se elevó más aun. Para O no hubo duda de que para Sir Stephen fue una suerte de juego, sin más, o de verificación, como se verifica la excelencia o la buena marcha de un mecanismo (Réage, 1954: 116).

Por eso es una grave responsabilidad custodiar ese apellido que te entregan, siempre de hombre, de tu padre, de tu marido, de tu abuelo, porque tuyo propiamente es el nombre de pila, no el apellido. Tuyo es el nombre intrascendente, intransitivo, que se termina contigo: eres la tumba de los linajes perdidos: si no hay varón que lo prolongue, tu linaje se muere contigo. Es decir, el linaje no te pertenece: tú perteneces al linaje. El linaje —¡también eso!— es cosa de hombres. Te llamas distinto a ti. Por eso no das apellido a tus hijos, salvo por defecto, cuando no hay padre legal —que de todos modos es el apellido de tu padre. Tu apellido es, pues, ajeno. Para saber cómo te llamas hay que preguntar por otro.

Aunque no pareces muy preocupada por eso. ¿Por qué?

Por eso no solo administras tu propia cinesis sino la cinesis que se despliega a tu alrededor. Y a partir de tu propia fragua armas el hogar como prótesis de tu dispositivo ontogénico.

Hogar es donde quiera que estés. Todo lo que tocas se vuelve hogar porque todo lo que tocas se vuelve sagrado. Instalar el hogar con tus manos ontogénicas es instalar el vivero del mundo. Allí comienza todo, allí regresa todo, allí recomienza todo.

La condición madre es la única reivindicación de tu condición botín. De allí que el hogar-bien-constituido sea la sede de la pulcritud, el espacio cuidadosamente acotado de los movimientos, el lugar en donde la limpieza implica la disciplina que impones y garantizas en cada habitante, para que no ensucie un segundo cenicero, para que no ponga los pies sobre la mesita de centro, para que no viole el mantelito donde se apoya el florero de tus flores.

Cada morada de la casa es la morada de tu condición botín, condición que te ganas a cambio de controlar el espacio de cada habitante de la fragua. De allí que la infidelidad masculina sea una catástrofe solo en la medida en que amenaza con una ausencia permanente, que dejaría a tu fragua sin herrero. De lo contrario, es posible instaurar un equilibrio entre esta fragua y aquella, la constituida sobre la otra mujer, sobre la «querida». Y competir entonces, femeninamente, perversamente, para ver quién de las dos, ella o tú, es «la Catedral», que es como se autodesignaban las legítimas esposas de otrora, sabido que las queridas eran meras «capillas».

Toda transgresión de la limpieza es una violación, un atentado, una simulación benigna del Armagedón siempre probable de la fragua. Vives en tu casa porque vives de tu casa, en simbiosis. Tu condición femenina es gestada y dada a luz en tu casa. Sin hogar no hay condición femenina, por la misma razón por la cual tampoco hay hogar sin condición femenina. Pero no se trata de interdependencia, sino de un mismo y único fenómeno: la fragua del hogar existe como prótesis cultural de un hecho biológico como cualquier otro, y que, siendo humano, es sagrado.

Para ellas el espacio es una materia densa, cremosa, donde permanecen sumergidas en una constante de placer (Mariela Álvarez, 1978:43).

Ahora está seguro de que la mujer no toca a nada ni a nadie, de que en realidad lo toca todo, afinando la yema de sus dedos en cualquier superficie, comprobando temperaturas y asperezas; las manos de la mujer viven más allá y tienen una inteligencia propia que les permite rozar el universo (Mariela Álvarez, 1978:43).

He allí el tamaño del mundo, el hogar, la Sección Áurea del Polo Norte, la definición del espacio civilizatorio. Por eso no necesitas conquistar las Fuentes del Nilo. Para eso me tienes a mí. Estás en el hogar y el hogar te satisface a ti todo, y a todos, siempre a través de ti, porque eres la condición mínima de la ropa planchada, de los pisos brillantes y de las camas bien tendidas.

solo tienes lo civilizado por horizonte. No estás construida para explorar lo desconocido, para ir a los territorios de Ultra Thyle. Les tienes miedo a esos lugares porque estás hecha de miedo, porque te convencieron de que el miedo es hembra, porque solo te reproduces en cautiverio. Nadie más que él, el Príncipe Andariego, te puede llevar a recorrer el mundo, luego de arrebatarte del cautiverio —de tu padre, del Dragón, de cualquiera que estimes tu Captor, que siempre hay uno, padre, marido o hijo—. Si no, no existes, tú más que nadie lo sabe muy bien. Y luego puede venir otro Príncipe, y otro y otro. O ninguno.

Frailty, thy name is woman! (Shakespeare, Hamlet).

En la mujer, en lo profundo de su cuerpo, se construye la casa, entre murmullos y silencios (Eugenio Montejo, 1978).

Sus dedos sienten horror de encontrar otra cosa que objetos suaves, mullidos, perfumados. Como el armiño, muere a veces de dolor de ver manchada su blanca túnica (Balzac: Méditation II).

Cada minuto del hogar demuestra por qué el teorema de Euclides es trivial si no te resuelve la hora del almuerzo. Lo que está fuera del hogar no tiene sentido sin hogar, ese espacio a donde siempre se regresa porque es el único lugar en donde todo adquiere sentido. Por eso recorrer el mundo es una mera opción, que, en realidad, no es tan primordial. Sabes que el Príncipe puede llevarte, pero tú prefieres tu ciudadela, tu reino, tus muñecas rusas, tus cajitas, tus gavetas perfumadas. El mundo te es hostil y te cansa. Puede ser atractivo, los canales de Venecia, el sol de media noche, las cataratas del Iguazú, el Sarisariñama, la Gran Muralla China, las torres del Kremlin, sí, qué interesante, hasta estremecedor. Pero mucho menos decisivo y esencial que un mantel bien puesto. Que finalmente el mantel bien puesto está a tu alcance y lo otro lo hicieron o lo conquistaron los hombres.

Los muebles pueden ser considerados como anticipos de seguridad y de reposo; de donde podría definirse el arte del interior por la forma humana salvada y, en fin, el imperio de la mujer por oposición a las obras del varón aventurero (Alain, 1955: lección 11, p. 102).

¡Qué absurdos los hombres! Siempre en movimiento, siempre dispuestos a interesarse por todo (Bombal, 1984: 71).

Porque la custodia de la sábana y el adornito es también una grave responsabilidad, porque es el recinto de la civilización lo que está en juego. El asiento de la estética trascendental de la vida, de cómo se siente el mundo, el único mundo posible para el ser humano, que sin hogar no existe, que sin hogar se ahoga por falta de espacio vital, de espacio donde desplegar sus sistemas de signos, sus sistemas de parentesco, de sensaciones, de estética, de, en fin, cultura. En la fragua del hogar, ese recinto kantiano, se vive la primera vida, se asientan los primeros olores, las primeras miradas, las primeras madeleines de Proust, el primer modo de mirar, los primeros acentos; se visten las primeras indumentarias, se forman las categorías de percepción del mundo. Se moldea, en fin, la primera experiencia de cada humano con su tribu. Luego de ese primer impulso, se vive la conciencia y se instala concienzudamente la inconsciencia, las íntimas represiones que uno aprende a querer y a odiar con su mamá, y que se convierten en las apreciadas dichas y abominadas desdichas que nos civilizan. Toda aquiescencia, toda moralidad se produce y reproduce en medio de las cuatro paredes que se te han confiado.

Y junto con tu armazón tu casa, los enseres, la ciudadela donde resguardas tu nido, de donde puedes expulsar los rencores, laboratorio de tu regazo, extensión de tu cuerpo. Allí se despliegan tus muebles, con la cordura del detalle, la implacable selección del mundo, espacio sagrado donde refugiarte, segura, en tu caracol afincado en la roca, porque no hay otra garantía para existir en el mundo.

Por eso vives concéntricamente de tus espacios interiores, como las muñecas rusas, guardando faldas, enaguas, corpiños, cajitas, baulitos. Por eso usas cartera, para redundar el carácter guardado de tu feminidad. Sacar tu bolso de mano para la calle es llevar un espacio tibio, tuyo, un hogar portátil, por eso su contenido es secreto, porque en él se guarda y resguarda la panoplia impublicable de tu feminidad. Y es además imprescindible, una mujer sin cartera en la calle es un ser truncado, fragmentario, inexacto, vano, porque no tiene sentido, es una no-frase, voto a Chomsky.

Por aquí empiezan las alfombras, por allí se van los jarroncitos, por donde marchan las brigadas de florecitas, palomitas y generalidades de porcelana, en apretada formación sobre los tres pisos de la rinconera, la reiteración de la servilletería proporcional de cada jarrón, el control sobre las estrictas distancias entre sillones, alacenas, porrones y mesitas, la limpidez de las maderas, tersas y confiables, contadas vez y vez las tasas, los platicos, las cucharillas, en cuya pulitura se puede leer confusa la cara de quien las mira de cerca, estupefacto de hallarse en la perfección femenina que produjo la posibilidad de encontrar su propio rostro donde menos lo esperaba. Orgullo por el pudor de las cerámicas del baño, de piezas con tut-tut sobre la alfombra rigurosamente lavable y la placidez de los cuadros a nivel. Armario de la vida, de tu vida, que se extiende en los vástagos que te permiten andar sin muletas por la vida, porque los hijos te otorgan el derecho de toda madre de no tener que justificarte a cada pisada.

Y allí abrigarte, sudar tu momento, esconder las lágrimas que vengan, anudar paso con paso, acunar al crío, rodearlo de los doscientos insospechables útiles de la crianza, ordenar las cosas que con una caricia eliges de la intemperie y que devienen demarcaciones del sosiego. Cariñosos escudos para ese cuerpo zaranda sobre el que mil manos se ciernen, que corre todos los riesgos en su tránsito medroso por esas calles ajenas, por donde pasas provisionalmente, sigilosa, pisando siempre de puntillas, que no quieres pisar porque no puedes pisar, porque una pretensión de pisar duro el mundo, como si te perteneciera, descalificaría tu primordial y equívoca negociación de darte-para-tener, por eso usas tacones (ver Elevada). Aquí, en el nido, en la fragua, en la olla, en cambio, es el reino de la descalcez y de la libertad que tu cuerpo gana cuando deja de ser zaranda de mil manos.

Y aun vivir sola, sin marido, moderna, divorciada, es todavía salir del hogar para enriquecer el nicho, trabajar un sueldo, convertirte en otra, en otras, juntarte con aquel hombre alguna vez u otra, en las células provisionales de algún lugar sereno, resguardado, penumbroso, rumoroso, a cambio de la confianza y el estremecimiento que te cumpla y que te permita convertirse en la hembra furiosa en que temes y amas desplegarse durante espaciosos minutos del mes. Y luego volver, mitigada, asegurada, a los cojines bordados y el tintín de las copas y llevar tu vida de señorita que puede revolcar sus horas en minucioso y amado secreto, de señorita que ha sentido en su cuerpo todo el vértigo periférico de la masculinidad que te construye tu feminidad para que a tu vez puedas construir esa masculinidad. Y así tú sola siempre, hasta la infinitud de las líneas paralelas que —me han asegurado— no se van a encontrar jamás.

Porque una mujer que duerme entre las dos y las cinco de la tarde tiene en su cuerpo todo el calor necesario para trasmutar lo grosero en lo fino (Mariela Álvarez 1978:17).

Al elevar tu mirada hacialas copas de los árboles ves las plumosas ligeras ramas fragmentando el cielo gris en pequeñas piezas y tus pensamientos se elevan arriba y fuera dispersándose en la brisa investigando las nubes y entonces vuelven con la lluvia y la monotonía del ruido te apaciguará hasta que tus dedos duelan de apretujar el brazo de la silla y te detendrás y volverás dentro de nuevo (Lana Wood, en Playboy, Chicago, abril de 1971: 102).

Y luego dormir extensamente sin estar obligada a arrepentirte más tarde de tus sueños, allí en el recinto inviolable, divisa de la construcción independiente, intachable, de tu discurrir.

Hogar-cuenco donde anidas aquel rencor que se te convirtió en castidad bien delimitada, lugar donde concilias a la hembra furiosa con la doncella que toda dama fértil requiere volver a ser a sus horas, consciente del orden social que delicadamente depende de tu regazo.

Io sono mia (feministas italianas de la década de 1970).

Porque, para la divorciada, para la moderna, aun para la contemporánea solterona, el rencor del abandono devino fábrica de vida sin baches, armada con los más vulnerables signos que le sirven de reino, de valle sin hollar, donde instalar tu cuerpo y dar a penumbra —en vez de luz— el único rincón del mundo donde es posible el impensable milagro de ser propiedad de ti misma, porque no hay nadie pidiéndote cuentas de los deberes sociales de tu cuerpo. Ese cuerpo bello que tiraniza, pero que, como todo tirano, es esclavo de su tiranía.

Y ya que, llegado el caso, a tu cuerpo zaranda lo tiraron a la intemperie del millón de manos periféricas, hubo que deslizar el rencor que se precipitó de allí hacia la demostración de tu capacidad de rodearlo de estas mil muestras de la minuciosa virginidad que en cada momento se construye o se reconstruye en tus sábanas dobladitas y perfumadas, en los encajes, en el reloj de péndulo siempre en su hora, conjuración a escala de la mecánica del universo, concebido de un modo cuidadosa y rigurosa y min