Revista Electrónica       Nº 17     Julio 1997

Una omnímoda calva Luis Castro Leiva Índice I. La historia de la calvicie II. La naturaleza, las artes y las ciencias: el problema de las imitaciones Notas Caracas, 1777, había una vez un calvo. Era presbítero. Se llamaba Domingo Briceño. 6 de mayo de ese año, Domingo quiso tener peluca. Armado de un Breve de Su Santidad y de «Preces», que atestiguaban su justificación, solicitó ante el Provincial y Vicario General que éste se «se dignase concederle que pueda usar cabellera en los términos, modos y casos en que su Beatitud faculta a Vs. para este indulto» 1. El 20 de junio de 1777 obtuvo respuesta a su «súplica». La autoridad competente anunció e instituyó el derecho que habría de afectar, a partir de ese momento, la omnímoda calva del suplicante. Los términos escuetos de la disposición fueron estos: Líbresele la licencia para que con esta pueda usar de cabellera fictizia conforme a lo prevenido en este Breve 2. En cuarenta y cinco días una súplica justificada por medio de sus rogatorias, su Breve y sus incidencias institucionales, se transformó en una cuestión de derecho: en el otorgamiento o concesión de una licencia constitutiva de un indulto. En ese lapso de tiempo una acción lingüística logra activar institucionalmente un mecanismo de administración de gracia o de justicia eclesiástica. Y ese mecanismo permitió iniciar un proceso breve (un procedimiento administrativo) que permitió a la sociedad colonial «venezolana» exhibir la vigencia de una serie de creencias en torno a la manera en que se concedían los diferentes elementos que configuraron el proceso. Un hecho natural, la calvicie, o mejor dicho, una alopecia, fue examinada, luego social y jurídicamente ratificada, para darle sentido institucional a la intención de la súplica del Dr. Briceño, así como a la licencia o indulto conferido. Se podría argumentar que una calvicie se trocó, por medio de algunas artes, la de un cierto derecho y la de una cierta concepción de la medicina, en una licencia o indulto. El expediente no es extenso. Consta de cuatro piezas. La primera contiene una certificación expedida por Juan Francisco Xavier de Socarrás, profesor de medicina, legalizado en el Real Tribunal del Protomedicato de La Havana [...], vecino de esta ciudad de Caracas; la segunda contiene la orden de emitir dictamen a los peritos Ibarra y Blaz expedida por el instructor doctor don G. Joseph Lindo; la tercera exhibe la respuesta o dictamen de los peritos; la cuarta y última pieza trae la súplica original de Briceño y la diligencia que otorga la licencia correspondiente. El presbítero Briceño era a la sazón doctor. Quizás se trató del que llegaría a ser vicerrector de la universidad de Caracas entre los años 1787-1789, que antes había ejercido el curato de la parroquia de la iglesia de Candelaria 3. En cualquier caso obtuvo un breve y presentaba, para ese momento, un estado de calvicie que lo disponía a enfermarse, si se ha de creer al médico de su certificado. Por su parte, don Gabriel Joseph Lindo, la autoridad ante quien se hizo la súplica, era también doctor. Lo era en los dos derechos y, además, en teología. En realidad sus títulos eran asombrosos: Presbítero graduado en ambos derechos y en sagrada Teología, catedrático de Teología Moral Práctica en el Real Colegio..., Comisario del Santo Oficio, de la Inquisición, examinador sinodal, etc.4. El doctor y los peritos aparecen todos identificados y legalizados. Es decir, aptos para practicar su arte o ciencia, o mejor, para «ejercer sus facultades». Esto quiere decir no sólo calificados para practicar sino socialmente considerados limpios de sangre, laureados en sus disciplinas y estudios, y por ello, no impedidos ni por su saber ni por su condición social para actuar en el proceso de conferimiento de la gracia. El primero, el médico, se hallaba familiarizado con la salud de Briceño. Juan Francisco Xavier de Socarrás dice explícito lo siguiente: Certifico en el mejor modo que por derecho puedo y devo y para los señores que la presente vieren, asistido en sus enfermedades al Dr. Domingo Briceño por espacio de once años 5. Los ius-peritos Ibarra y Blaz son, por así decirlo, los evaluadores probatorios del comisario. Su intervención ocurre por efecto del estado de la conciencia del Dr. Lindo. Éste estima que el dictamen de dichos peritos es necesario ante una duda para él significativa: por no parecerme aquella total, y esta ni aún verosímil, agradezco a Vss. me digan su dictamen para descargo de mi conciencia 6. A estos personajes se suma, por encima de ellos, uno crucial. El autor del Breve que sirve de base para la súplica de Briceño: Su Santidad. Tales son los personajes eclesiásticos y civiles; consideremos ahora el problema. En su alegato el Dr. Briceño presenta tan sólo el Breve y su petición, la de usar cabellera. Es su médico de confianza, Socarrás, quien profesionalmente dice lo siguiente: ...he observado que necesita continuo abrigo en la cabeza, especialmente en sus constituciones frías, húmedas, y destempladas; y cuando no la trae abrigada padece de jaquecas o fluxiones, y destilaciones pituitosas con descenso ya en esta, ya en aquella parte, capaces de producirle enfermedades más o menos graves según el asiento que ocuparen...7. Quizás movido por el celo inquisitorial, Lindo duda. Su duda es de conciencia. La hace tan explícita que permite distinguir dos referencias en ella: una a la calvicie, otra a las enfermedades consecuenciales. Recordemos cómo, lacónicamente, expresa su vacilación y encomienda un dictamen a sus peritos: por no parecerme aquella total, y esta ni aún verosímil, agradezco a Vss, me digan su dictamen para descargo de mi conciencia 8. De este celo inquisitorial del doctor Lindo se desprende que su conciencia era suspicaz, que el asunto era para despertar suspicacias. Centrada así la cuestión, el objeto del dictamen de los peritos debía ser considerar dos cosas: la primera, si había calvicie omnímoda; la segunda, si ésta causaba enfermedad. Esto parece deducirse de la manera como ellos encararon su misión: para que digamos nuestro dictamen en la duda que se ofrece sobre la omnímoda calvicie, y deformidad, que junto con la enfermedad de la cabeza alega en sus preces... 9. Desconocemos si los peritos examinaron la cabeza del Dr. Briceño. El médico Socarrás había dicho que él había observado cómo a lo largo de sus años en calidad de médico de Briceño, éste presentaba el cuadro descrito. Esa observación era sinónimo de su experiencia como doctor de ese paciente. Cabe entonces la pregunta de si los peritos del comisario practicaron una observación especial o si consideraron suficiente desbrozar las preces. No lo sabremos nunca. Lo que sí sabemos es que dijeron lo siguiente: Y en consideración de todo, y de que la causa final, motiva, y principal; (según se colige del mismo breve en aquellas palabras: ad. tuendam valetudinem tantum modo sit accomodata) es la enfermedad que el suplicante padece en la cabeza por falta de abrigo, que le resguarde del agua y sus destemplanzas, y esta se halla bien justificada con certificación jurada de medico profesor...10. De lo dicho se desprenden diversas cosas. Quizás la más significativa es que la enfermedad del suplicante es la causa final, motiva y principal; también resulta interesante que la falta de abrigo sea parte eficiente de esa misma enfermedad. Por último, que se le da un espaldarazo al diagnóstico del médico de cabecera. A partir de allí el curso de los peritos convocados toma otro rumbo. De la enfermedad y de la calvicie se dirige ahora a la conciencia dubitativa o suspicaz del comisario. Somos de sentir, puede Vsa. concederle el uso de dicha cavellera ficticia en los términos, que su santidad le faculta, sin embargo de que sólo se haya justificado la causa de la enfermedad; pues cuando en la imprecación del rescripto se alegan dos, o más causas finales, que cada una de ellas por sí es suficiente para mover el ánimo del concedente basta para la validación de la dispenza, que se verifique la una, aunque otras fallen, —porque en tal caso deben estimarse por meramente impulsivas, y aquella por verdaderamente final, como graves theologos, y juristas sienten...11. La suspicacia del Dr. Lindo quedó entonces fulminada por una causa final, a pesar de que la calvicie haya podido permanecer inverificable o que, a pesar de su virtualidad final, quedase —de jure— como impulsiva para los efectos del ánimo concedente. Pero, y se puede decir hoy, ¿todo esto por una peluca? ¿Cuál fue entonces el significado histórico de esa singularísima «cabellera fictizia»? Para 1777 la sociedad exigía ceremonial. Los honores se expresaban en símbolos del vestir. Los pasos eran contados. En la iglesia, en el claustro, en las procesiones, todo «acto» se halla protocolizado y los pasos, los sitios, los asientos, los cojines, las borlas, los bastones, los puños, todo debía regirse conforme a reglas, a menudo en atención a reales pragmáticas. Entre tales objetos simbólicos se encontraba la peluca. La cabellera ficticia era pues señal de distinción. No todos podían aspirar a tener el derecho de usar ese símbolo social; menos alguien que por su estado eclesiástico debía permanecer fiel a su condición. La clave para desentrañar buena parte de este derecho y del que podía asistir en el caso de especie al Dr. Briceño se encuentra, sin duda, en el Breve ausente. De él apenas el latinazo, pero ha debido permitir lo que en principio no se podía permitir. Sea como fuere, lo cierto es que don Domingo Briceño obtuvo su licencia el 20 de junio de 1777, y don Gabriel Lindo hubo de esconder para siempre su suspicacia sobre las ventajas de esa omnímoda calva privilegiada. Expuestas las personas, formulado el problema, expresados los argumentos, ¿qué queda de esta historia? Quedan las siguientes cosas que intentaremos desbrozar sucesivamente: en primer lugar, la existencia de una cierta idea de naturaleza a través de la consideración de la física de los médicos coloniales; en segundo lugar, una cierta idea del significado social, filosófico e institucional del significado social, filosófico e institucional «arte» en general y de la «jurisprudencia» eclesiástica y civil en particular. Y ambas cosas conjugadas proporcionan alguna idea acerca del grado de difusión y eficiencia social que pudo haber tenido un «peripatetismo» muy poco ilustrado, pero lo suficiente como para conseguirle una peluca 12 a un presbítero doctor. I. La historia de la calvicie a tenido a la antiguedad, y ocupó el lugar del galenismo, y del aristotelismo, cuya ruina había causado 20. No hay que olvidar que en la cátedra de Medicina los estudios aún pasaban por el latín y por filosofía. Y quien decía filosofía en la Colonia tenía que referirse, cuando menos, al filósofo. Pero he allí que Bosquillon ya da cuenta —cadavérica— de ese modo de pensar. Su juicio sobre el significado de Cullen es no menos explícito que el del Dr. Piñera: Ha echado de ver [Cullen], que sólo a fuerza de conjeturas, y de experiencias reiteradas se podría llegar a descubrir la verdad... ha tentado [Cullen] una nueva teórica, que siendo simple, y estando únicamente fundada sobre hechos, es preferible a todas las que se han adoptado hasta hoy... 21. La noción de hecho hace pues su entrada decisiva en la facultad, es decir, en el conocimiento médico, tanto práctico como teórico. Y estos hechos que aparecidos habrán de modificar la práctica de sanar y de curar. Pero todavía hay más. Tras el prólogo de Piñera y el discurso preliminar de Bosquillon, por fin se encuentra la voz (traducida) del propio Guillermo Cullen. En su prefacio pregunta: ¿La práctica de la Medicina es susceptible de raciocinios ó se debe únicamente fundar sobre la experiencia? 22. La pregunta posee inflexión retórica. La experiencia es el derrotero nuevo, de ella no debe ni puede apartarse el conocimiento que aspire a ser en este dominio verdadero y por ello útil. No obstante, el camino hacia la ciencia es lento. A pesar de los avances que la ciencia moderna evidenciaba, Cullen evaluó con ponderación el camino andado. La destrucción del sistema galénico, la revolución en filosofía natural introducida por el «raciocinio matemático» de Galileo y por el «método de la inducción» del canciller Bacon, todo lo cual obligaba a «observar hechos y hacer experimentos», todavía hacían que la medicina continuara haciendo «progresos lentos» 23. En realidad fue la circulación de la sangre lo que acarreó, según él, las consecuencias más decisivas: condujo necesariamente a examinar el sistema orgánico en los animales, y a dar de él una idea más exacta; lo que después hizo que se aplicasen las mecánicas para explicar los fenómenos de la economía animal: por consiguiente se adoptó este modo de raciocinar sobre este objeto, y ha continuado siendo de moda hasta nuestros días 24. Nótese cómo de Piñera a Cullen, pasando por Mr. Bosquillon, la lengua médica va incorporando nuevos términos y por consiguiente nuevos usos lingüísticos. Cullen habla de mecánica, de economía animal, de potencias motrices, además de hablar de hechos, raciocinios, demostraciones, etc. Esta incorporación mecánica no pudo pasar inadvertida. La nueva física contaba con un amplio espectro de usos de la metáfora mecánica. Descartes hablaba ya en su teoría de las pasiones de la mecánica; el cuerpo humano corre el riesgo anti-escolástico de convertirse de ente animado en una simple máquina expresiva de economía. El materialismo acechaba de cerca en medicina. Pero Cullen es claro en esto. Su consecuente empiricismo lo conduce a atacar directamente el centro de la física de los médicos y a asombrarse ante la ceguera de sus antecesores. En efecto, atacando a uno de los tres sistemas o vías metódicas del pasado, el llamado «sistema de la expectación», es terminante: El primer principio de este sistema, y el que le ha servido de fundamento, es que el alma racional del hombre gobierna toda la economía de su cuerpo. En todos los tiempos han observado los médicos, que existe en nosotros un poder, o un estado particular, por cuyo medio en muchos casos el cuerpo resiste a las injurias que le amenazan; y en muchas ocasiones corrige o aparta igualmente los desórdenes, que en él ha producido una causa externa, o que se originan en su interior. Los médicos ya hace mucho tiempo que han atribuido como por una idea vaga esta potencia a un agente existente en la maquinaria; que han señalado bajo el nombre de naturaleza, y desde los tiempos más remotos hasta hoy han continuado las escuelas de medicina sirviéndose del lenguaje de vis conservatrix et medicatrix naturaæ, de potentia conservadora y curadora de la naturaleza 25. Quien lea esto hoy no pasará por alto la posibilidad de una crítica a la concepción del «yo» que (anacrónicamente) de allí parece desprenderse. Si se concibe esa naturaleza o potencia como el principio anímico y se le otorga el rango de constituyente esencial de lo que somos en tanto animales racionales, se puede leer allí una crítica empírica al mecanismo cartesiano. De acuerdo con esto Cullen habría podido estar sustentando la idea de que es inconcebible la existencia de un duende en la máquina corporal. Su objetivo pudiese haber sido en este sentido llevar el mecanismo corporal cartesiano hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta negar por principio material concedido la existencia de un «yo» diferente al que se «totaliza» a través de sus propios estados empíricos el solo y único cuerpo 26. El dilema no es sólo anacrónico. Es, además, pertinente para un significativo dilema de nuestra sociedad colonial, escolástica y cristiana, surgido de las exigencias intelectuales que le imprimía la adopción de un credo científico mecánico: el problema de la naturaleza del alma. El dilema colonial no era diferente, sobre este punto, sugerimos, al confrontado por el propio Descartes al verse expuesto a las consecuencias de la mecánica de Galileo: Cuando Galileo mostró que sus métodos de descubrimiento científico eran competentes para proveer una teoría mecánica que cubriría cada ocupante del espacio, Descartes encontró en su interior dos motivaciones en conflicto. Como un hombre de gran genio científico no podía sino endosar las pretensiones de la mecánica, pero como un hombre religioso y moral no podía aceptar, como lo había hecho Hobbes, la descorazonadora consecuencia de esas pretensiones, a saber, que la naturaleza humana difiere sólo en cuestión de grados de complejidad de la relojería. Lo mental no podía ser simplemente una variedad de lo mecánico 27. Sin embargo, Cullen pareciera estar argumentando precisamente eso, a saber, que no hay tal potentia o vis conservatrix, y de modo más concreto que ella no es nuestra naturaleza. Si nos colocamos por un momento en las aulas reducidas de aquella cátedra colonial de Medicina no se podrá dejar de pensar que la física de Cullen, que su mecánica, atentaban contra el alma en tanto ésta fuese identificada con aquella otra idea de naturaleza. Se comprende entonces, arguye Cullen, que un sistema semejante no pudiese generar un apropiado arte de curar: Llenos de confianza en el cuidado constante, y en la prudencia de la naturaleza el arte de curar por expectación, por consiguiente únicamente han indicado por lo general remedios frívolos y sin acción... 28. Con la crítica a la medicina (natural) de la expectación se define buena parte de la inutilidad médica del pasado. Queda como una exigencia epistemológica proseguir por el camino de la mecánica y de la inducción. Tan evidente es este dictado de la razón metódica de Cullen, que éste muestra su asombro al evaluar los claros pero limitados progresos logrados por quienes, como Hoffman, habían logrado hacer avanzar algo las cosas: Es indudable que los fenómenos de la economía animal tanto, en el estado de salud, como en el de enfermedad no se pueden explicar sino considerando el estado, y las afecciones de las potencias motrices que imprimen movimiento a toda máquina. Me asombra, que los médicos hayan estado tanto tiempo sin advertir esto, y creo que debemos un agradecimiento particular a Hoffman por habernos puesto en el camino conveniente 29. El resultado teórico de esta concepción de la medicina práctica implicó una toma de conciencia «moderna» en materia de enfermedades. Con ello se introduce en la profesión la utilidad de una idea de naturaleza mecánica y esto supuso, a su vez, la adopción del método experimental, de la observación y de la inducción como los medios intelectuales y prácticos más aptos para generar un conocimiento veraz y cierto. En la base de esa idea, de la física mecánica de Cullen, se encuentran los hechos y las leyes inmutables que pueden expresar el movimiento de las potencias que actúan y que constituyen la verdadera economía motriz animal. A partir de ese momento discursivo comienza a imponerse la ley de los hechos. Hablando sobre Boorhave, Cullen sintetiza su propio sistema: Esta es ciertamente la mejor, y más sólida razón que se pueda dar de la necesidad de tentar un nuevo cuerpo de doctrina: porque cuando se ha adquirido mucho número de hechos, que no se conocen, es necesario incorporarlos en un sistema: este es el medio no sólo de conocer mejor los objetos particulares, sino también de hacer su cuerpo más completo, más consequente y más util 30. Dotados de esta física mecánica de las enfermedades podemos ahora intentar regresar a la calvicie del Dr. Briceño y al certificado del doctor profesor Socarrás. Recordemos la secuencia etiológica de su certificado y, sobre todo, el lenguaje que emplea a la hora de dar su noseología o semeótica, dos términos de época empleados para decir nuestro contemporáneo diagnóstico. Dijo el profesor Socarrás que Briceño necesitaba abrigo para su cabeza. Que esto lo «había observado». Su observación cubre tanto la cabeza calva —«especialmente en sus constituciones frías, húmedas y destempladas»— como los padecimientos: «jaquecas o fluxiones, destilaciones pituitosas con descenso ya en ésta, ya en aquella parte», y también la vis o capacidad de los mismos: «capaces de producirle enfermedades más o menos graves según el asiento que ocuparen». Aquí es necesario detener el análisis para intentar descifrar en la parquedad y antigüedad de esta lengua médica su correspondiente sentido. En efecto, podemos sentirnos relativamente seguros de que la cabeza calva posee constituciones determinadas. Menos seguros estamos acerca de la división de las mismas. La seguridad decrece en atención a los probables referentes de esa proposición. Puede adelantarse que la parte craneana de la calva sea la constitución fría por excelencia, que las húmedas sean las cavidades nasales, bucales o faríngeas, si tomamos en la cabeza entera como contexto; pero las «constituciones destempladas» nos derrotan... ¿Será otra forma de reiterar la debilidad de la exposición al aire frío? Quizás estemos totalmente equivocados y haya que leer de una manera diferente el párrafo. En efecto, en lugar de que el término constitución se refiera a la cabeza, es decir, a sus partes, pudiera entenderse que se trata de un sustantivo plural de situaciones climáticas que afectan a la cabeza calva. Las constituciones frías, húmedas y destempladas serían así los días de clima frío, húmedo o destemplado. ¿A qué se refiere entonces allí el término constituciones? ¿Cuál de estas dos lecturas es más pertinente? Las dos aparecen como probables. La cuestión parece nimia. Quizás lo sea. Pero por ahora y en espera de mayor claridad acerca de una constitución destemplada, y pese a lo extraño que nos resulta hoy, quedémonos de forma provisional apegados a la probabilidad de la primera lectura fisiológica de época. Ignoramos si el Dr. Socarrás en La Havana, donde probablemente se graduó, ya había encontrado a Cullen. No era imposible. La España Ilustrada de la segunda mitad del XVIII había acogido a ese y otros modernos 31. El propio Feijóo dedicó más de un discurso a la medicina y favoreció la experimentación y su nuevo método. Nada de extraño podría tener entonces que el Dr. Socarrás fuese un seguidor de la práctica de Cullen. Sin embargo, algo del diagnóstico mueve a dudas. Se trata de la jaqueca, en especial de las fluxiones pituitosas. Reconstruyamos esta duda. Imaginemos que Socarrás no ha seguido a Cullen, que inclusive, y pudiendo haber oído sus enseñanzas, se resiste a seguirlas. En suma, que Socarrás es un partidario del sistema expectante, que es galénico, hipocrático, hasta o sobre todo peripatético. Si hubiese sido este el caso, Socarrás habría podido observar cómo durante el proceso de corrupción de una sustancia individual (en este caso Briceño), ésta se iba poniendo calva. Que a lo largo de su degeneración esa sustancia iba padeciendo enfermedades relacionadas, de modo causal, con esa calvicie. Que a medida que la calvicie avanzaba a lo largo de once años él, Socarrás, fue viendo cómo los padecimientos de Briceño se sucedían en el tiempo y ocurrían en distintas partes de la cabeza. Que el aire frío entraba a la cabeza; que el calor o fuego interno se perdía en su ascenso desde su interior o que el que quedaba se coccionaba y por ello fluía... Que las fluxiones que ocurrían estaban compuestas por ciertos humores que se alteraban y buscaban «fluir» del cuerpo. Que siendo esto así, y tratándose de un proceso natural, espontáneamente generado por el proceso de corrupción de la propia sustancia, nada natural podía ya hacerse. O tal vez que era hasta inconveniente. Porque, por ejemplo, se hubiese podido recomendar un clima que no hiciese generar las jaquecas o las fluxiones. Pero sin ser esto descabellado era impracticable. Tal vez Briceño no podía abandonar sus honores, beneficios u obligaciones. Además, siempre los humores, en particular la pituita, suelen seguir un ritmo que va con el día. No, el caso no tenía remedio natural; así era la disposición (exis) que le había imprimido la naturaleza a la sustancia por accidente calva del Dr. Briceño. Habiendo llegado esto a ser un acontecimiento natural no quedaba más remedio que introducir el arte para reclamar un «derecho» perdido frente a la naturaleza: usar cabellera fictizia para restituir algo del calor perdido y así regular mejor los humores y sus fluxiones, al menos aquellos que aún quedaban en la animalidad del Dr. Briceño. De todos los humores, la sangre, la cólera, la melancolía y la pituita, es esta última la que causa los problemas e indispone a nuestro calvo. El sistema hipocrático que reinaba supremo en las escuelas del pasado, es decir antes de la adopción de las novedades de Cullen, relacionaba los humores mencionados con los elementos: aire, agua, tierra, fuego. Fue así como para 1783, unos años antes de la entrada reformista del médico escocés en nuestras aulas, fray Antonio Navarrete, él mismo exponente —diríase hoy ecléctico— de la Ilustración, daba noticias acerca de esta visión de la salud y de las enfermedades humorales. En su Arca de Letras y Theatro Universal el erudito prelado, a la usanza de Feijóo, escribe bajo la entrada Humores lo siguiente: Los del cuerpo humano... sangre, cólera, que también llaman bilis, melancolía y pituita: reinan en diversas horas del día. La sangre reina 6 horas que son desde las tres de la madrugada hasta las nueve de la mañana. La cólera sigue reinando otras seis horas desde las tres de la tarde hasta las nueve de la noche. La Pituita sigue las otras horas que restan hasta las tres de la madrugada. Y todo junto son las 24 horas del día 32. De manera que según Hipócrates, Briceño sufría los efectos variables que la calvicie conjuntamente con los humores parecía producir. Como la pituita tiene su asiento en la cabeza y ésta posee el cerebro, podemos inferir que sus potenciales males podían ser males de cabeza. De hecho Socarrás habla de jaquecas. El cuadro no se reduce a algo tan sencillo. Otras enfermedades podían sobrevenir. Y como quiera que el cerebro y la pituita se hallan involucrados en forma directa por la calvicie, analicemos estas otras posibilidades, algunas de las cuales presagiaban peores males para el calvo. Comencemos por reconocer con Hipócrates que fisiológicamente la cabeza, como ya lo indicaba Socarrás (y con esto disipamos las dudas que levantamos antes sobre el lenguaje de éste y su uso de «constituciones»), tiene una estructura. En efecto, al final del Arca, fray Navarrete nos trae algo que puede auxiliarnos: Libro de Hyppocrates escrito a pedida del Rey de Macedonia, traducido al Castellano 33. En ese libro se nos proporciona la información y alguna idea de la compleja relación entre humores, cabellos y calvicie. El traductor, que suponemos es Navarrete, dice: La cabeza tiene tres suturas o comisuras, como las llaman los médicos; y donde está sólida la cabeza, sin suturas, está húmeda. El estar los cabellos crespos, es señal de cabeza cálida. Y los cabellos tiezos, o rectos los tienen los que abundan de humores en la cabeza... la calva proviene del mucho calor 34. El presbítero perdió su cabellera. Es de suponer que fue por efecto del calor. Y aunque también debemos suponer que este proceso pudo haber sido lento, interesa en esto la forma en que esto ocurre, a saber, que se trata de un proceso ascendente, que va de las entrañas a la cabeza. El calor que se genera en nuestras entrañas sube por la espalda y recalienta o calienta la cabeza; a lo largo de once años esa ruta humoral ha debido acabar con los débiles pelos del presbítero. Esa forma de ascenso humoral hacía posible enfermedades ciertas como el phrenesí, la cual hace o puede hacer del hombre un mentecapto, es decir, que a un individuo se le sequen los humores del cerebro. Pero, a la inversa, y una vez ya calva la sustancia individual en la cual se infiere la calvicie, otras enfermedades pueden sobrevenir. Hay peligro de lethargo y de paralysis. He aquí la descripción hipocrática: También el lethargo es enfermedad del cerebro; y sucede cuando el cerebro se llega a llenar de humores fríos; y entonces conviene curar, y abrigar el cerebro con cosas cálidas... El paralysis, que hace los paralíticos, proviene de un humor crudo, y frío, que baxando del cerebro a los ojos, ó a los labios, ó a media cara entera, priva aquellas partes de su natural movimiento... 35. Menos grave, quizás, pero algo molesto para un presbítero doctor, podría haber sido la pérdida de la memoria: El beneficio de ser de buena memoria y adornado de prudencia, proviene de tener el cerebro muy templado entre cálido y frío; esto es ni muy cálido, ni muy frío, sino entre cálido y frío 36. El certificado médico de Briceño tenía entonces poderosas razones hipocráticas para acompañar su deseo de usar peluca. Podía Briceño verse amenazado por el lethargo, la paralysis, o llegar a ser olvidadizo e imprudente. Se convendrá que un doctor eclesiástico, quizás un cura de parroquia, quién sabe si un vice-rector de universidad, viese con inquietud ese prospecto para su salud. Esta se interponía entre su vocación y los logros que mediante aplicación y sana ambición podía buscar. ¿Puede acaso continuar asistiendo a su feligresía un cura aletargado, paralítico o, en el mejor de los casos, imprudente u olvidadizo? El frío, la calvicie, y las fluxiones que desde ese estado de su cerebro descendían, amenazaban su propia naturaleza. A la luz de esto cobra pleno sentido —sugerimos— la parte final del certificado médico de Socarrás, en donde aludía a la capacidad que tenían tales fluxiones y destilaciones pituitosas descendentes de producirle «enfermedades más o menos graves según el asiento que ocuparen» 37. Porque no olvidemos que el punto central de las enfermedades estaba localizado en el cerebro y en torno a esta parte giraba, entre otras cosas, el alma misma del hombre o su naturaleza (racional). Ya hemos visto cómo la física de Cullen, experimental y mecánica, concebía ese punto neurálgico. Para enfatizar más las diferencias conceptuales entre los médicos involucrados y sus supuestos filosóficos, consideremos la manera en que el propio Cullen, traducido y usado en la Caracas de Tamariz, rendía cuenta de este problema cerebral. Debemos advertir que Cullen se encuentra hablando en el volumen IV de su obra, en el capítulo III, «De las funciones del cerebro». En todos estos casos, o en cada uno de aquellos en que tiene lugar la acción del cerebro, no vemos el modo, esto es, el medio mecánico, por el que las diferentes causas producen sus efectos; sólo percibimos una institución de nuestro creador, que ha establecido una conexión entre las diferentes causas, y los movimientos que se siguen de ellas. Al mismo tiempo percibimos comúnmente, que las conexiones establecidas son aptas, y proporcionadas para cumplir los diversos fines de la economía animal, y están particularmente destinadas a mantener el sistema en una cierta condición durante un cierto tiempo, y a separar y rebatir lo que podría ser nocivo, o destruirlo. Esta constitución de la economía animal se llama naturaleza, y en ella notamos siempre las fuerzas conservadoras, y curadoras de la naturaleza, tan justamente celebradas en la Medicina 38. Dejar de ver el medio mecánico no impide que la subjetividad perciba el funcionamiento del mecanismo, y esta percepción no es la de la totalidad operante, esto es, el mismísimo mecanismo. Lo que se percibe son las conexiones causales y sus adecuaciones funcionales durante un cierto tiempo y bajo ciertas condiciones (experimentales). La percepción que se tiene de la objetividad del mecanismo, mediado por la observación de los hechos que exhiben las conexiones causales, permite hablar de un funcionamiento «económico» del mecanismo. Dentro de ese proceso de acción y reacción causal, «económico», se juega la naturaleza mecánica su suerte funcional. Y desde esa perspectiva mecánica puede decirse, como sostiene Cullen, que lo que llamamos alma es un centro de «funciones sin sensación». ¿Será esta una idea empiricista? ¿Una idea compleja? Sea lo que fuere no es, como vimos, equivalente ni con el hálito, ni con la vis conservatrix de los hipocráticos. El mecanicismo reinante exige una consecuencia epistemológica: el yo es mecánicamente diferenciado de la constitución del mecanismo, pero no es, por ello, menos mecánicamente explicado. Que no posea sensaciones puede querer decirnos que se trata de una percepción vacía de impresiones sensoriales inmediatas; que sea un centro de ordenación reflexivo de las sensaciones. Sea lo que fuere, se está muy lejos de la naturaleza y del alma que podrían haber animado a Socarrás. Porque, en definitiva, la medicina experimental ha pretendido romper con el «peripatetismo» y la escolástica. Y esa ruptura, sugerimos, no le era posible al Dr. Socarrás y hasta presentaba problemas para quienes convencidos de la necesidad de la nueva ciencia intentaban todavía delimitar esferas de validez para uno y otro cuerpo de ideas filosóficas. En efecto, otra vez el Arca de las Letras ilustra la dificultad asomada. Sobre la «Philosophía de Aristóteles» el fraile Navarrete puntualiza lo siguiente: ...no solamente por la harmonía con que mutuamente se da la mano con la Theología Escolástica sino porque es la que más se funda en ideas abstractas, parece más proporcionada para explicar las cosas sobrenaturales ajenas a toda materia, pero la philosophía corpuscular explica la naturaleza sobre principios geométricos y sensibles 39. Fiel a la religión, leal súbdito —hasta donde pudo y consta—, ilustrado al estilo de Feijóo, Navarrete todavía ofrece tenue resistencia a abandonar a Aristóteles o lo que pasaba por su filosofía. El entusiasmo de Navarrete por la ciencia es evidente en sus entradas. De allí que no es extraño que su conciencia estuviese en paz alejando a Aristóteles de la naturaleza y acantonándolo en las esferas de la eternidad. Para las demás áreas del saber, o mejor dicho, para la física, las ciencias y artes, allí debía seguirse la física corpuscular. ¿Por qué entonces, se preguntará, no darle entrada al dominio de la práctica y la teoría médica a esa misma concepción de la naturaleza? Parte de la respuesta obedece a la lentitud con la cual en la Colonia la medicina misma fue distinguida como ciencia y como un arte dignos de ser estudiados y practicados en la sociedad. El resto de la explicación obedece a la tardanza con la cual la propia medicina ilustrada conquista su puesto entre las demás ciencias y hace uso provechoso y beligerante del método experimental. Tampoco debe olvidarse que las enfermedades, la salud en general, se asociaban con la vida y sobre todo con la muerte. De este modo estaban muy cerca de la religión y sus ministros. La naturaleza inanimada, hasta animal, sobre todo la humana, podía ser objeto de observación y experimentación, pero los riesgos de desviaciones heréticas se hacen más sensibles cuando tocan la existencia del hombre y su naturaleza anímica. Entre la medicina y la religión hay complementariedad de curas; la una cura el cuerpo, la otra el alma. Pero como ambas curas atañen a una substancia individual, es necesario conducirse con cuidado a la hora de extraer conclusiones apresuradas sobre el cuerpo para extenderlas luego a la naturaleza del alma. Sumadas estas cosas podemos concluir que el certificado de Socarrás difiere del que en las mismas circunstancias médicas hubiese podido extender un Cullen, un Piñera o un Bosquillon. Pero la diferencia no es tan sólo entre Socarrás y la medicina hipocrática, por un lado, y la medicina experimental por el otro. Esa misma distancia separa a los autores del dictamen solicitado por Gabriel Joseph Lindo de la concepción física de Cullen y Tamariz. De hecho esta separación es hasta más significativa, pues no sólo incluye en su contexto intelectual a la de Socarrás, sino que parece evidenciar de manera clara la difusión y vigencia de cierto peripatetismo. En efecto, la argumentación de Juan de Ibarra y José Blaz nos habla de causas finales. Dice que la «causa final, motiva y principal es la enfermedad que el sujeto padece en la cabeza por falta de abrigo» 40. El punto entonces consiste en saber, ¿cuándo y cómo una enfermedad puede ser y actuar como causa final? Pero antes que nada subrayemos la constatación que ofrece este discurso: existen causas finales. Y esto es, en sí, lo que merece comentario previo. Significa que para los interlocutores interesados en la calvicie del Dr. Briceño ese uso de las causas finales era no sólo lingüísticamente comprensible, sino también capaz de explicar los fenómenos naturales allí involucrados. El peripatetismo como filosofía de la naturaleza se revela de este modo como una concepción de alguna manera vigente para 1777. Y esa vigencia no se limita a la consideración de cuestiones abstrusas, se vincula con un procedimiento en apariencia banal y cotidiano. De hecho, que se discutiese así, haciendo uso de las causas finales, sugiere una relación entre la filosofía aristotélica difundida desde las aulas y una ejemplificación práctica de la misma. Una filosofía puede proporcionar, a través de su lengua, una manera de ver las cosas y los fenómenos; fue, según parece, lo que aquí ocurrió con el peripatetismo durante la Colonia en este caso. Hemos revisado más de 88 expedientes de frailes relacionados con oposiciones a cátedras de Filosofía entre los años de 1720 y 1797. De esos expedientes hemos querido ver los puntos picados y, sobre todo, los elegidos por el opositor. La fuente es, desde luego, el corpus del filósofo. Entre las obras más seleccionadas están la Metafísica y la Física. Excluyendo 13 expedientes relacionados con teología, de los setenta y cinco restantes, veinticuatro candidatos eligieron la metafísica, veintiún frailes se decidieron por la física de Aristóteles. El resto de las obras elegidas del Corpus oscilan entre un máximo de seis escogencias sobre De Caelo, una sobre Metereología, Historia Animalium, De Memoria et Reminiscentia, De Sensu et Sensibili, mientras que los Ethicorum sólo consiguen tres adeptos, los Analytica Posteriora tres, la Topica y el De Anima otros tres, etc. Si sumamos las selecciones que se hicieron bajo el rubro lato de obras físicas, e incluimos en ellas al De Caelo, el De Generatione et Corruptione, la Metereología, la inclinación filosófica de los frailes se ve marcada a lo largo del XVIII por una preferencia por la Física, es decir, se evidencia el gusto o la conveniencia por responder preguntas acerca de la naturaleza 41. Intentemos ahora, a la luz de esta significativa presencia del aristotelismo, explicar médicamente la manera cómo una enfermedad puede ser causa final. Partamos del principio general que para conocer el porqué de cualquier cosa o evento o producto natural debemos conocer sus causas 42. Entre las causas (la eficiente, la formal y la material), Aristóteles ejemplifica la final mediante un ejemplo médico: la salud. Al respecto dice: De nuevo en el sentido de fin o «aquello en virtud de lo cual» una cosa se hace, e.g. la salud —lo sano— es la causa del caminar. ¿Por qué está caminando? Decimos [que está caminando] , y habiendo dicho eso, pensamos que le hemos asignado la causa 43. La salud, o mejor, lo sano es lo opuesto a aquello desde donde se llega a esta condición, en este caso es lo opuesto a la enfermedad. De esta forma cuando preguntamos, refiriéndonos a un enfermo, ¿por qué lo hacen caminar?, o aun antes de que camine, ¿para qué lo levantan?, las respuestas son claras: para que, en virtud de su caminar, retorne en él la salud, «se ponga» —como se decía antes— «bueno». La salud y la enfermedad son opuestos que pueden cambiar de puesto en la sustancia natural que de alguna manera afectan. El tránsito en esa sustancia de uno a otro estado constituye un proceso natural, siempre y cuando entendamos que el movimiento que lo produce posea su principio de manera inmanente a la propia sustancia. Esto es, que no sea el resultado de un agente externo a ella. No obstante, si se compara la manera como se conducen el arte y la naturaleza se podrá revelar mejor el curso que siguen los procesos naturales para alcanzar sus «fines». Volvamos entonces a la práctica médica, hasta la del propio Cullen. En su Discurso Preliminar, Mr. Bosquillon había definido así aquel arte que nos ocupa: El arte de conservar la salud, y de restablecerla cuando se ha perdido, forma propiamente la Medicina Práctica 44. Para Bosquillon, Piñera y Cullen el arte de la medicina intenta operar sobre la naturaleza del paciente. Al hacerlo no puede, en principio, desentenderse de la manera en que ésta misma se conduce. Sin embargo, a pesar de que esta medicina y su práctica buscasen «forzar a la naturaleza a que cooperase» con ellos 45, la concepción de la naturaleza no admite causas finales. En el caso peripatético la cooperación y la fuerza son diferentes. Si nos colocamos en la perspectiva de un médico que busca la restitución de la salud de su paciente (la sustancia), el práctico buscará tomar medidas para que el paciente se recupere: Cada paso entonces en la serie es tomado en virtud del próximo; y en general el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a su culminación y parcialmente la imita. Si, por consiguiente, los productos artificiales tienen su razón de ser en virtud de un fin, así también y de manera clara es la razón de ser de los productos naturales 46. Pero he aquí que tenemos que considerar que el dictamen de Ibarra y Blaz nos habla de la enfermedad como causa final. Debemos clarificar en qué sentido se le puede comprender, ya que en general las causas finales son las que tienden a la perfectibilidad del proceso natural o artístico (técnico) involucrado. No se podría admitir lo contrario sin violentar la naturaleza del teleologismo peripatético. En realidad hay aquí un equívoco. La enfermedad como causa final es aquello «en virtud de lo cual» debe cubrírsele la cabeza al Dr. Briceño, es decir, funge aquí de «fin» del proceso práctico-jurídico de otorgar la licencia o indulto de usar la «cabellera fictizia». No se pretende alegar que la enfermedad como estado natural de un paciente sea la causa final de un proceso natural. En rigor, es a la inversa: puesto que el paciente Briceño padece enfermedades o se halla dispuesto a contraerlas, por efecto de la «corrupción» de su cabellera (ello mismo un proceso natural), se hace necesario suplir, completar, corregir —artificialmente— ese defecto natural. De dejar a Briceño al descubierto, su calva lo conduciría más rápido a la muerte. El papel del práctico médico Socarrás en vano puede intentar devolverle los cabellos. La naturaleza allí ya hizo su trabajo, la salud ya se ha expuesto. Veamos cómo en general esto ha sido posible. Si admitimos que por analogía con el ejemplo de los dientes —el cual es proporcionado por Aristóteles para mostrar la «teleonomía» 47 o teleologismo de la naturaleza— que los cabellos tienen normalmente una función, podremos descubrir, quizás, cómo operan en este caso los sentidos de causa final en los tres contextos en que se hace uso de ellas. Aristóteles sostuvo que la configuración de nuestros dientes, afilados los incisivos para despedazar los alimentos, planos los molares para molerlos, no surgió como obra de la casualidad o pura espontaneidad, ni tampoco por necesidad. Esa conformación obedece de manera «normal» o invariable al modo como en ese caso se gesta el proceso de la naturaleza. Para que se hagan las acciones que el organismo requiere, los alimentos deben ser procesados. Esa articulación a un fin es una característica de los procesos naturales: Por consiguiente la acción para un fin se presenta en las cosas que llegan a ser y son por naturaleza 48. De acuerdo con esta visión de las cosas y en el caso de una generación substancial decimos, en general, que los seres humanos por lo común nacen con una débil cabellera que luego es suplida por sus cabellos definitivos. Al cabo de un tiempo, por lo general, y así como en la mayoría de los casos la vejez trae el pelo blanco, la calvicie suele resultar como el estado de culminación de un proceso hereditario relativamente lento. De esta forma el ser humano físicamente presupone, de modo normal, la existencia de cabellera como parte de su naturaleza. La privación de esa propiedad significa que la sustancia correspondiente ha sufrido una alteración que tiende hacia la disminución de la plenitud de su forma. Pero, decimos, esa privación es accidental. Sin embargo, considerado el accidente como lo que cambia o se cambia dentro del sujeto, la causa final representada aquí por la cabellera natural ya no existe más. Es por esto que ante la privación correspondiente es necesario intervenir para subsanar esa ausencia accidental de pelos. Esto nos permite acceder al segundo sentido en que se puede hablar aquí de causa final. El médico que ha visto que esa privación produce enfermedad, y que tiene por objeto «práctico» restituir la salud, se ve ahora obligado a intervenir para cambiar, a través de su arte, el estado de su paciente, v.g. la enfermedad. Sugerimos que ante la consumada pérdida de cabellera, sólo algo que la sustituya puede hacer restituir la salud al paciente. El arte, lo «fictizio», suple por artificio lo que ya la naturaleza no puede hacer y que, de no haberse producido la privación natural, ésta hubiese podido hacer por su cuenta. En este segundo sentido es lícito entonces entender que la enfermedad sea la causa que, de manera principal, motiva; que tanto natural como artificialmente se busque cubrir la cabeza desnuda del Dr. Briceño. En rigor, es la búsqueda de la salud perdida o amenazada lo que de manera natural y artificial justifica que se acceda ahora al tercer sentido en que se habla de causa final, no ya física ni médicamente, sino en Derecho. Esto presupone que nos coloquemos en la situación jurídica del comisario Lindo y su especial ánimo suspicaz, así como en la propia situación del interesado-actor, el solicitante mismo, esto es, nuestro calvo Dr. Briceño. Y por implicación histórica esta cuestión debe ser analizada, en la medida de las circunstancias, en relación con el Derecho Canónico de la época. En efecto, Briceño había suplicado una gracia en atención a diversos elementos jurídico-canónicos: (i) un Breve de Su Santidad pasado por el Consejo de Indias; (ii) un rescripto cuya interpretación alegan los peritos encargados de descargar la conciencia de Lindo; (iii) una dispensa intrínsecamente relacionada con la interpretación de lo anterior, etc. Como se lee de manera terminante al final del expediente en la escueta concesión de Lindo («Líbresele la licencia...») 49, se trata de un proceso jurídico canónico. Comencemos entonces por suponer diversas cosas. Que Briceño tenía o creyó tener un interés legítimo para actuar en busca de su licencia. Que para activar procesalmente su pretensión de derecho se apoyó en algún rescripto. ¿Pero qué significa entonces un rescripto? Una respuesta probable se puede inferir del Repertorium Juris Civilis Canonici de D. Augustini Barbosæ: El rescripto del Papa o del Rey debe entenderse de conformidad con lo suplicado... y en los rescriptos atendemos no a lo suplicado sino a lo que es o puede ser concedido 50. El Dr. Briceño de algún modo se acogió a ese —¿cuál?— rescripto, y aunque tal vía no le confería una fuerza juzgada igual a la de una sentencia 51, sí le proporcionó la suficiente capacidad o legitimidad procesal para obtener que el Breve de Su Santidad fuese considerado válido por el Consejo de Indias. Precisamente por esa limitación jurisdiccional con respecto a su interés es que Briceño debió acudir ante la jurisdicción de Lindo para suplicar ante él la gracia de la licencia que buscaba. Para lograr ese resultado final le era indispensable la dispensa: La dispensa es una relajación del derecho común sobre causa conocida por aquel que tiene la potestad dispensatoria 52. Y como la dispensa buscada formaba parte de un cierto procedimiento institucional, el calvo Dr. Briceño hubo de seguirlo: Dispensa hecha sin causa no vale y en ella se requiere la citación de aquellos a quienes interesa 53. Pero el uso de la cabellera ficticia implicaba la existencia previa de normas convencionales, costumbres que eran precisamente las que la causa y el rescripto habían de tener en cuenta. Los rescriptos y privilegios se entienden según la cualidad de las personas y según los lugares de las costumbres a quienes están dirigidos. El rescripto contencioso debe expresar la condición de la persona privilegiada contra la cual el rescripto se obtiene 54. Briceño era doctor, presbítero; el lugar era Caracas. Las costumbres que regían el uso de «cabellera fictizia» han debido estar reguladas de conformidad con el estado y dignidad de las personas. Teniéndolas en cuenta y ante la prueba del actor de que estaba enfermo o podía estarlo por disposición, el Dr. Briceño obtuvo entonces, a través del dictamen de Francisco de Ibarra y José Blaz, que el ánimo del concedente se moviese para conceder la licencia. Y esa concesión le era, en ese contexto jurídico-canónico, facultativa a Lindo. Lo importante, sin embargo, es el peso decisivo que el procedimiento y la argumentación probatoria le conceden a la causa final, esto es, a la enfermedad misma. Vemos, pues, cómo las causas finales de forma sucesiva acceden del dominio de los hechos naturales, al de las artes médicas y jurídicas, hasta causar un derecho. Parece entonces que la filosofía peripatética tenía una fuerza argumental reconocida e institucionalmente eficaz. ¿Pero era ese peripatetismo teleológico sin más el de Aristóteles?, o ¿acaso la escolástica tardía no habría mediado su sentido haciendo de él algo diferente y ya signado por la modernidad? La respuesta a esta pregunta tiene consecuencias teóricas y prácticas tanto para la concepción del derecho como para medir la manera en que la física moderna se relaciona con una determinada interpretación escolástica de Aristóteles. En efecto, según sea el espíritu de modernidad de ese aristotelismo, es decir, tanto más alejado de otro Aristóteles, por ejemplo, uno más medieval, tanto más se concebirá el derecho como un arte o ciencia, fundamentado y expresable en máximas. Ese espíritu de modernidad forjará su visión particular del teleologismo construyendo desde una perspectiva escolástica determinada, aquella que veía en las causas finales un «en virtud de lo cual» metafórico. De esta forma se substraen del dominio de los seres o entes en movimiento y del principio del movimiento, esto es de la física, la realidad de las causas finales. Los fines de la naturaleza aparecen de modo intelectual suplidos por la «subjetividad», no fundados ontológicamente en el movimiento. La idea de naturaleza tendrá que apelar a la voluntad divina o al orden de la providencia para posibilitar que el sujeto vislumbre los fines de los procesos naturales desde la aprehensión universal de sus formas en tanto esencias de las cosas. Por este camino la probabilidad aristotélica, en tanto afecta al conocimiento y ontología de los procesos naturales, pierde su propia razón de ser y se va esencializando hasta conducir a la admisión de un nuevo método y una nueva validez cognoscitivos. El conocimiento por esta vía puede llegar en el dominio de cosas se-movientes (naturales) a certeza absoluta. Igualmente, el arte o la práctica que asuma tales posiciones esencialistas puede deducir de la observación de la naturaleza una exactitud matemática de los secretos y fines de la naturaleza. Quizás un buen ejemplo de esta postura sea el que da el Dr. Francisco Solano de Luque en su Idioma de la naturaleza. He aquí una reflexión importante: Será dichoso Práctico el médico que observare á la naturaleza; y conocerá, que la medicina es tan cierta, como la Mathematica 55. Imbuido de tal espíritu de certeza por su práctica, el médico esencialista puede ver definida la naturaleza así: Este cálido innato, y húmedo radical es una materia subtilísima, en que Dios imprimió una ley, que desde el principio crió con las leyes necesarias para propagación, nutrición y conservación de los mixtos, sin que pueda dexar de obrar según ellas... Es una entidad physica, y real principio de todos los entes naturales, y de todos los movimientos de, y acciones de los cuerpos: natura est instrumentum Divinitatis. Ars Dei. Instrumentum Providentiae... Fundándose en verdadera ciencia de la medicina sobre la misma naturaleza, se sigue, que sea tan cierta, como lo es la matemática 56. El orden natural ha pasado a ser un orden legal exacto. El legalismo atrae desde su subordinación natural al legalismo providencial y divino. El mismo método experimental de Bacon tan escrupuloso de tabular las observaciones, tan sobriamente expuesto por Cullen, ha alcanzado en una cierta tradición sincrética, escolástica y moderna, una rigidez voluntarista que puede conducir a desvaríos y equívocos. Un buen ejemplo, no exento de equívoco, se halla en el extraño y no menos famoso libro del Dr. Vicente Pérez (que fuera propiedad en Venezuela de un Dr. Vicente Rodríguez), El promotor de la salud de los hombres 57. Pérez gozó de fama y sufrió la crítica de sus contemporáneos. En sus ideas hay la adopción de un habla filosófica moderna y un apego a la naturaleza que contradice a veces los avances «experimentales». En esa mezcla de incoherencias objetivas parece evidenciarse la fuerza del sincretismo español intentando acomodar todavía un lugar para el peripatetismo y otro para el mecanicismo experimental. De allí que se pueda descubrir un equívoco fundamental al privilegiar un momento sobre otro sin atender al hecho histórico de la coexistencia de esa contradicción como una característica de ese mismo pensamiento. Véase cómo al lado del aforismo hipocrático natura sola sufficit conviven metáforas modernas. Así, al definir la salud, transige sin dificultad entre una y otra manera de pensar: La salud consiste en un movimiento ordenado, que goza la humana máquina, en tanto que están sus partes en harmonía: los sólidos, ni con mucha rigidez, ni laxitud, los líquidos con proporcionada fluidez: en suma, los sólidos en debido tono, para que dexando el espacio libre, haga naturaleza sin estorvo sus funciones: en igual correspondencias los líquidos; para que ni se retarde, ni precipite su curso; pues en los líquidos, la tardanza, o precipitación, es causa, o la misma enfermedad 58. Más gráfica es la persistencia peripatética al considerar la dolencia como : En lo contrario consiste la dolencia; esto es, en desorden, y falta de harmonía, ya sea en los líquidos, ya en los sólidos, o entrambos, por el consentimiento que gozan, y por donde regularmente se comunican con que siendo la naturaleza principio del movimiento en que consiste la salud, será también principio de la curación 59. Si la naturaleza se mueve en la humana máquina en virtud de su salud, es decir, del fin inmanente de la misma, se comprende que dejarla actuar será el precepto de oro para el arte de curar. En efecto, la naturaleza es causante per se del movimiento recto, mientras sólo per accidens lo es del vicioso. Ese «húmedo radical» que define a ese principio (la fusis) es lo que define y sostiene la vida misma. Protegido por el hábito intelectual regido por un paradigma mermado, ese culto a la naturaleza todavía posee la fuerza suficiente como para suscitar un tipo de terapia expectante y humoral, que incorpora a la vez elementos de modernidad mecanicistas, voluntaristas y racionalistas sin violentarse ante la incompatibilidad entre uno y otro cuerpo de doctrina. Por su parte, el reconocido y respetado Dr. Andrés Piquer, autor de Las obras de Hippócrates más selectas 60, no escapa a ese sincretismo. Acaso permite iluminar mejor la vinculación entre el arte o ciencia médica con el derecho a través de la concepción de la física. Véase su visión del legalismo de la naturaleza en esta definición de las enfermedades: Las enfermedades son entes naturales, physicamente existentes, a quienes corresponde su esencia y propiedades inseparables, como todas las cosas de universo. Su existencia en unas es breve, y en otras es larga; pero su fuerza en todas es sucesiva, de modo, que no la exercitan en el mismo punto en que empiezan a existir, sino sucesivamente, y por grados, del mismo modo que sucede en la vida de los animales, y en el acrecentamiento de las plantas. Aquel orden de sucesión con que las cosas existen y producen varias suertes de operaciones, llamamos leyes de la naturaleza, porque las cosas naturales exercitan y guardan este orden, como en obedecimiento de la ley soberana, que les ha impuesto Dios en la creación de ellas 61. El autor pasa luego en revista las leyes impuestas por Dios, a las cuales divide en universales y particulares. Las universales, dice, son las que gobiernan al todo. El universo es conservado por ellas: Ningún cuerpo de los que le componen está exempto de ellas, como que siendo parte del mundo, es preciso que esté sujeto a las leyes Physicas con que éste se gobierna, y éstas las sigue en quanto es parte del todo. Tal es la gravedad de los cuerpos, la imposibilidad del vacío, la necesidad de la presión, y si estuviera bien probada, correspondería a esta clase también la atracción de Newton. Las leyes generales del movimiento, y de las refracciones de los cuerpos pertenecen a esta clase 62. Las particulares son las que gobiernan a los cuerpos determinados 63. Pero lo significativo es que ambas clases de leyes poseen unas características epistemológicas decisivas. Así unas, como otras, miradas en sí, y en quanto son obras de la naturaleza, son leyes necesarias, perpetuas, permanentes, e inmutables, porque consisten y se exercitan por el enlace, orden y conexión, que Dios ha dado a los entes corpóreos, y por las reglas fixas, que les ha prescrito su soberana Omnipotencia 64. Las consecuencias de esta física experimental mecánica son claras. El universo, la física es ahora una trama de leyes inmutables experimentales y mecánicas. De ese espejo legal la conciencia obtiene deductivamente el reflejo de leyes naturales destinadas a calificar y evaluar las acciones humanas. Una ética legalista, racionalista y deductiva se habría de imponer con igual fijeza sobre el gobierno de los hombres. El Derecho Natural y de Gentes de corte racionalista puede pasar a medir las acciones y la justicia con un rigor semejante al detectado en el orden natural. Observar puede seguir siendo una actitud científica, pero su sentido es en este caso desviado hacia el fuero de la conciencia donde reposan los arquetipos de las acciones y de la justicia que las rige. En su dedicatoria Piquer no vacila en dar «noticias» racionalistas sobre el Derecho Natural y de Gentes, ni sobre las Artes y Letras, ni sobre el afán de gloria ilustrados 65. El cuadro físico resultante, el que se disputa la interpretación de la enfermedad de nuestro calvo, es entonces complejo. Por una parte, persisten las ideas y concepciones «expectantes» de una medicina hipocrática humoral fundadas en una física cuasi-providencial. El aristotelismo, diluido y confuso, anima a través del «húmedo cálido» la inmanente búsqueda finalista y finita de la salud de los cuerpos. Por otra parte, Piquer y Cullen, pero sobre todo el primero, exponen la conveniencia de una medicina experimental dependiente de la química, de la matemática, etc. Sin embargo, el movimiento epistemológico es uno de convergencia legalista. En ambos casos la introducción de una teología voluntarista hace de la física un juego de leyes inmutables y necesarias, un dominio ontológico donde el movimiento es concebido como necesario y, por consiguiente, fundando la certeza del conocimiento sobre el poder de esas leyes. La matematización del universo implica, por gradación del orden del ser, una «sucesiva» apodiciticidad de las diversas artes y ciencias posibles. El derecho (tanto civil como canónico) emana en nuestro caso de una adecuada deducción de las consecuencias de esa concepción de la naturaleza y de la ley natural que la inscribe en nuestra conciencia o corazón de manera apodíctica. La causa final invocada por los jurisperitos Ibarra y Blaz debe ser entonces revisada a la luz de ese complejo cuadro de implicaciones físicas. A primera vista revela la persistencia escolástica de un «peripatetismo» humoral e hipocrático. Si el cuerpo del Dr. Briceño a través de su cabeza ha de buscar de modo inmanente la salud, es deber práctico del «ministro de la naturaleza», esto es del médico, recomendar los medios para que se cure el enfermo. Es este el sentido con el cual la enfermedad surge en la argumentación teleológica que invoca la causa final. La enfermedad, en relación con su contrario, la salud, es «aquello en virtud de lo cual» se entabla el proceso práctico de curación y de justicia. Pero en este caso el médico sólo puede seguir hasta cierto punto los dictados de la naturaleza. No puede hacer que retorne de nuevo la cabellera del Dr. Briceño. Tiene que acudir al arte o a la técnica y servirse de un instrumento que supla, imitando, lo que el «arte» de la propia naturaleza hace la mayor parte de las veces: debe recomendar una «cabellera fictizia». Debe hacer que el arte invente un fin natural del desarrollo humano, la cabellera. Pero para efectuar esto se han de solicitar los permisos culturales que, dada la condición del Dr. Briceño, se hacen necesarios para suplir lo que los dictados de la medicina prescriben. Corresponde al derecho canónico reglar la «eticidad», la justicia de esa pretensión. Los peritos Ibarra y Blaz están conscientes de la fuerza probatoria de la causa final alegada. Coinciden ambos en que el certificado de Socarrás es suficiente. Debe entonces rendirse Lindo ante la prueba y la justicia natural de lo alegado en autos. La licencia tiene que concederse. Finalmente, Lindo no desconoce que el Dr. Briceño posee pretensión legítima de derecho. Sospecha y busca, en descargo de su escrupulosa conciencia, una nueva opinio juris. Ante el juicio de sus peritos se inclina y la causa final de la enfermedad mueve por fin su ánimo. Libró la licencia de usar «cabellera fictizia». ¿Causa final peripatética, moderna, sincrética? Se trata de un proceso que sugiere la complejidad de un paradigma peripatético complejo y equívoco, y de un ejemplo que sugiere además la necesidad de retrasar el desarrollo de lo que a través de la física hemos llamado el Aristóteles Colonial. Ese proceso también pone de manifiesto una complejidad similar en lo tocante no ya a la física, sino también directamente relacionada con la manera de concebir las artes y las ciencias en la Venezuela colonial. Uno que asistió al proceso de la licencia de usar la «cabellera fictizia» del Dr. Briceño. Pues si se hubo de acudir a un procedimiento cuasi-judicial para conferir la licencia de usar cabellera, es porque de un modo u otro tal objeto «artificial» presuponía dificultades sociales, jurídicas especiales. Por supuesto, una «cabellera fictizia» puede no haber sido más que un asunto de etiqueta, de mero lujo y ostentación, es decir, de un tipo de artificialidad diferente a la que deseamos considerar. Sin embargo, el principio involucrado en la conjugación de la calvicie y de la enfermedad presenta las cosas de manera diferente. En efecto, lo que se intenta suplir es el abrigo natural de la cabeza. Esa necesidad natural reclama un substituto artificial, lo cual presupone una imitación de la naturaleza. Debemos analizar entonces en ese caso esa substitución de «cabellera fictizia» que implica un concepto de imitación especial. Y el análisis revelará la relación entre ese objeto y las diversas artes que suplieron, corrigieron o administraron la «naturaleza» de la calvicie del Dr. Briceño. II. La naturaleza, las artes y las ciencias: el problema de las imitaciones     Dos o tres artes concurren en este caso a prestar sus servicios. Tres «prácticas» se relacionan con sus respectivas «teóricas». El arte de sanar, el arte de hacer justicia y el arte de hacer «cabellera fictizia». En todo caso las tres «prácticas» son partes de «artes». Esto hace indispensable pensar las artes de la Colonia y sus implicaciones. En especial requiere analizar la forma en que ellas se relacionan con un principio de la física aristotélica, peripatética, que tiene algunas consecuencias para nuestra calvicie. En el capítulo 2, Libro III, de la Física, Aristóteles argumenta sobre la base de una analogía recurrente en su corpus: el arte imita a la naturaleza y la naturaleza imita al arte. Después de haber distinguido los diferentes «usos» del término naturaleza, Aristóteles pasa a considerar las diferencias entre el tratamiento matemático y físico de los mismos objetos. La diferencia fundamental entre ambas cosas consiste en que las matemáticas substraen a sus objetos del dominio del movimiento. Esta afirmación viene seguida de una explícita referencia al platonismo: Los partidarios de la teoría de las formas hacen lo mismo, aunque no están al tanto de ello; ya que ellos separan los objetos de la física, que son aún menos separables que aquellos de las matemáticas 66. El propósito de esa distinción —y de su digresión— es poder mostrar la pertenencia de ciertos objetos tanto al campo del movimiento mismo como al de una inteligibilidad «formalmente» imperecedera. Ciertos objetos poseen una relación con ambos contextos. Esto explica por qué Aristóteles pasa luego a argumentar sobre dos de los sentidos de naturaleza, el de la naturaleza como materia y el de la naturaleza como forma. Sobre esas dos perspectivas y las interrogantes que se suscitan a partir de ellas en torno al objeto de la física, es que se hace la introducción de la idea de que el arte imita a la naturaleza. En efecto, he aquí la suerte de preguntas que ese contexto suscita: Ya que hay dos naturalezas, ¿con cuál de ellas se encuentra vinculado el físico? Debe investigar la combinación de ambas, entonces tendrá que ocuparse de cada una por separado. ¿Compete entonces a la misma o a otras ciencias conocerlas a cada una separadamente? 67. Los dos argumentos que se usan para rebatir la tesis de los antiguos que respondieron a esas interrogantes, a saber, que la física debe atenerse tan sólo a la materia, son cruciales para la discusión de nuestro caso de calvicie. El primero introduce la tesis de la imitación que hace el arte de la naturaleza; el segundo introduce el «finalismo» de una manera heurísticamente apta para profundizar otra serie de consideraciones y distinciones tanto en lo referente al arte y su naturaleza, como en lo tocante al modo como opera la propia naturaleza. El giro que toma la argumentación privilegia la forma como el arte ilustra —analógicamente— los procedimientos naturales desde la perspectiva de la relación materia y forma: Pero si por otra parte el arte imita a la naturaleza, y es parte de la misma disciplina el averiguar la forma y la materia hasta cierto punto (e.g. el médico tiene conocimiento de la salud y también de la flema y la bilis, a través de las cuales se realiza, y el constructor tanto de la forma de la casa como de la materia, a saber, que es de ladrillos y vigas, etc.): si esto es así, será entonces parte de la física conocer de las dos maneras a la naturaleza 68. El resto de este capítulo refuerza esa misma línea de argumentación artística. La introducción del finalismo tiene por objeto señalar cómo en el producir o hacer artístico el conocimiento del fin presupone el del medio para alcanzarlo. Y desde esa visión artística del fin el proceso de cambio es focalizado en busca de una idea de finalidad: Pues si una cosa padece un cambio continuo y hay una etapa que es última, esta etapa es el fin o «aquello en virtud de lo cual»... 69. Y entre paréntesis, con una digresión sobre lo poético, Aristóteles dice: Y es por esto que el poeta se excedió al emitir una proposición absurda cuando dijo «él tiene el fin para el cual nació» porque no toda etapa que es última puede pretender servir de fin, sino sólo aquella que sea mejor 70. Sobre esa base, y en atención a la dominación de la materia, Aristóteles traza una clasificación de las artes. Existen, en primer lugar, las artes que «usan» los productos fabricados o producidos; en segundo lugar, hay las artes que «crean los productos mismos». En el primer caso, la forma es conocida, e.g. el timonel sabe y prescribe de qué manera debe ser la forma de un timón, mientras que el carpintero sólo conoce de qué manera y por medio de qué procedimiento debe ser hecho. Sólo al final surge una distinción crucial entre naturaleza y arte. En efecto, Aristóteles dice: En los productos del arte, sin embargo, hacemos el material con miras a su función, mientras que en los productos de la naturaleza la materia se encuentra allí desde siempre 71. Con esta introducción peripatética en mente podemos descender otra vez sobre el contexto intelectual que rodea la calva del Dr. Briceño, y en especial la que circunscribe el sentido de su más cara solicitud: su «cabellera fictizia». Las artes del siglo XVIII venezolano se dividían en liberales y mecánicas. Casi todas ellas, ciertamente las , tenían que ver con la naturaleza. El artífice las practicaba y enseñaba en atención a algún proceso de imitación de la naturaleza. Pero, y antes de sucumbir al equívoco de pensar que el sentido de lo «mecánico» aquí se refiere a la física experimental, aclaremos de inmediato que esas artes mecánicas eran las menos dignas, aunque los ilustrados y Carlos III hicieron todo lo posible por dignificarlas. Se trataba de las artes manuales, aquellas en donde operan fabrilmente, de alguna manera, las manos del operador. Pero liberales o mecánicas, las artes dependían de una concepción general e histórica del arte: Arte —dice Navarrete— es un conocimiento en cierta y determinada materia que governada por leyes y preceptos, nos da aciertos para hacer con perfección lo que se emprende. Hai artes liberales y mecánicas 72. Las liberales, hoy nuestras profesiones (donde distinguimos por antonomasia a abogados y médicos, genéricamente llamados hoy doctores), correspondían a los hombres libres de la Roma clásica. Sin embargo, la verdadera distinción dependía de otra cosa; radicaba en el fundamento intelectual de las primeras y manual de las segundas: Las mecánicas se distinguen de las liberales en que las liberales más son obras del entendimiento que de las manos, las mecánicas al contrario, más son obra de las manos, que del entendimiento 73. Y como para colocar una nota de buen humor hipocrático, de ligereza, fray Navarrete introduce en forma de verso un pequeño panorama de las artes de la Colonia y de su significado social e intelectual: Una y otras están comprehendidas en estos dos versos que corren en la literatura: Lingua, Tropus, Ratio, Numerus, Tonus, Angulus, Astra, Rus, Nemus, Arma, Rates, Vulnera, Lana, Faber 74. Clasificadas las artes, Navarrete todavía nos da noticias válidas para comprender las fuentes intelectuales de la época, es decir, los autores que debían tenerse como los mejores exponentes acerca de lo que debía entenderse por ellas: De su método de estudiarlas han escrito varios autores, el Ballermini, Mr. Rolin, y el Bardiño es lo que más anda en manos de todos en estas nuestras tierras 75. Pero aparte de nuestros tratadistas —para aquellos días— nuestras tierras tenían «mecánicos» que hablaban y algunos que hasta escribían. Y si bien ellos no habrían estudiado en las aulas el trivium ni el quadrivium, poseían un habla que no se disocia mayormente de las intrincadas distinciones y relaciones peripatéticas entre arte y naturaleza. Veamos un ejemplo significativo, el empleado por el carpintero albañife, Miguel de Arteaga, el 19 de febrero de 1788 en su razón fundada acerca del costo que debía tener el trabajo a realizar en el Seminario Tridentino: El carpintero albañife de esta ciudad Miguel Arteaga, teniendo presente el plan formado [la forma] para la edificación de este Real Seminario Tridentino, regule el costo de materiales [la materia] y demás necesario que deba tener para su perfección [su fin], por lo tocante a su arte de carpintería [arte mecánica]: y presentamos una razón fundada de esta regulación 76. Que el asunto haya sido de dinero, es decir, equivalente quizás a nuestro presupuesto contemporáneo, parece más que probable. Pero he aquí que un carpintero debe presentar razón, y razón fundada, acerca de lo que ha de costar lo que se habrá de emprender. Esa razón fundada obedecía a un plan formado, es decir, a la forma de la edificación que, quizás, le habría dado el arquitecto. Como ese arte se hacía conforme a reglas, entre las cuales no sólo estaban las de su arte, sino también las de la economía «doméstica» de los interesados, el artista hubo de dar la razón de su actuación. Al mismo tiempo el carpintero apunta allí con su lenguaje que el objetivo o finalidad de su razón fundada se incluye en el proceso de inordinación de ella con respecto a la perfección tanto de la edificación como de su mismo arte. Esta perfección correspondía no sólo a aquella referente a la culminación de la obra por fabricar, sino también al cumplimiento cabal de su fabricación a través del ejercicio, teleológicamente animado, de la «práctica» —regulada— de su que-hacer, es decir, de su arte de carpintero. La perfección se refiere entonces en esa proposición tanto a la manera de alcanzar la terminación de la obra como al significado que alcanza la forma definitiva del seminario así construido: lo que «es» y «llega a ser» es también lo que ha debido llegar a ser. Este uso lingüístico sugiere la presencia de un habla peripatética, y sobre todo, la vigencia de un empleo del finalismo dentro de la modesta tarea de la práctica «mecánica» de los carpinteros. Y ese modo de hablar no es extraño ni excepcional. De manera parecida ocurren diversos usos que hablan de las «fábricas» que los diversos carpinteros coloniales ayudan a perfeccionar. Véase, por ejemplo, otro caso extraído de la sección testamentaria del Archivo Arquidiocesano. El licenciado don Blas Joseph Rodríguez de Lamas, presbítero, dice en su testamento algo con respecto al concepto de fábrica. He aquí sus palabras: Que en el solar que compré a dichos Páez, tengo fundada o fabricada una casa de tapias, y rufas, con sus sercas, puertas y ventanas, cubiertas de texas, pero no acabada del todo; y asimismo contigua a la casa de mi vivienda tengo fabricada otra casa acabada del todo 77. Se puede fundar una casa, como se puede fundar una memoria, etc. Pero el fundar una casa pasa por la acción de echar sus fundamentos y proceder a su fabricación. El fabricar se hace en virtud del fin, es decir, en atención a la idea de completar la forma, esto es, de acabarla. Casi todo tiene la primera casa, «tapias», «sercas», puertas y hasta «texas» y «ventanas», pero no está acabada del todo. Para esto habría que concluir la fábrica. Es cuando el todo (la forma) ha sido terminado que se puede decir que, como la otra, ella se hallaría «acabada del todo». Otro uso lingüístico de fabricar depende del anterior. El mismo don Blas puede poner su dinero a trabajar, como diríamos hoy, aunque con ello induciríamos al equívoco de pensar que el testador estaría viviendo del uso productivo de su capital. Así don Blas dice algo interesante con respecto a la casa inacabada: que la casa que yo fundé, en el solar que compré a los Páez que se benda por su abaluo, y de su producto se dé limosna, cien pesos, para la fábrica de Nuestra Señora del Socorro; otros cien pesos para la fábrica de la Candelaria; y otros cien pesos... 78. Por poner esos dineros a trabajar en las fábricas correspondientes debe entenderse que su colocación habría de contribuir a sostener la carga de las «razones fundadas» que incidieron en la construcción de las iglesias correspondientes. Como ellas estaban construyéndose, esas fábricas requerían ayuda en busca de su conclusión. No hay duda que don Blas obtiene así dividendos sobrenaturales con su obra pía; pero esa «causa última» depende del sentido de las situaciones lingüísticas de la causa final que se persigue con la fabricación que permiten los dineros así donados. Este es el lenguaje que hablan y escriben carpinteros y testadores. Es habla donde resuena una determinada manera de ver y comprender la naturaleza y el arte. En el caso mecánico de la carpintería se infiere una relación con el habla o idioma filosófico, el cual refleja el idioma desdibujadamente peripatético de la propia naturaleza. Pero además de carpinteros, hay alfareros, plateros, vaqueros, agricultores, hasta carniceros. En el ilustrado esfuerzo que hace la España de la segunda mitad del siglo XVIII por dignificar a las artes mecánicas, motivo de una real cédula, el humilde carnicero encuentra un sitial de «utilidad» frente al excesivo apego por el cultivo de las artes poco productivas para la felicidad pública. Nuestro fray Navarrete sigue de cerca esos esfuerzos de dignificación y dedica su atención «enciclopédica» y «crítica» a justificar el sentido general de esa modernización utilitaria 79. Con mayor razón parecería merecer distinción el quehacer de una importante actividad mecánica de algún modo vinculada a la multifacética labor de los barberos. Se trata de los fabricantes de «cabelleras fictizias». Durante el siglo XVIII hacen su entrada afrancesada las pelucas 80. Con los Borbones la moda española y criolla sufren la impronta decisiva de modales, gestuales y vestidos franceses. Pero no sólo en España o en América se sigue con obediencia estética ciega la moda de Francia. En Inglaterra en 1762 los fabricantes de peluca ruegan al Rey hacer compulsivo el uso de las pelucas para garantizar la industria que ha generado la práctica 81. La moda afecta hasta las disensiones religiosas. Los protestantes al principio renuentes a sucumbir ante lo que vislumbran una aberración católica terminan por plegarse a la convención de llevarla una vez que la Iglesia Católica fija posición de reserva y limitación 82. Por reacción contra el obispo de Roma harán suya la costumbre francesa. Y, por su parte, los propios sacerdotes no pueden resistir el encanto de usar las pelucas o peluquines. Para satisfacer las limitaciones que le impone la religión, la industria de los que hacen pelucas elabora unas pelucas con tapa. El sacerdote que oficia misa puede entonces remover la tapa durante el cumplimiento del sacramento y, terminada la celebración, puede colocarla para reasumir el disfrute de su tocado 83. Lo que cuidaba la religión era la tonsura. Cubrir la tonsura significaría diversas cosas. Entre otras profanar algo que constituía la seña de la admisión del sacerdote a la Iglesia y a su estado eclesiástico. Esto explica al menos en parte la proliferación de regulación papal que rige la materia de la aceptación de pelucas en el clero 84. También sirve para esclarecer la significación de los expedientes del Dr. Briceño. Durante la Colonia, hasta donde hemos podido ver, es poco frecuente el uso de prelados con pelucas. De hecho los que usan pelucas son personas de jerarquía, aunque se imitase ese uso por las clases inferiores, pardos, negros, etc. 85. Miranda, por ejemplo, ilustrado par excellence usa la peluca prusiana, con cola y lazo de seda, al estilo militar. El marqués del Toro las emplea todavía en la era del calendario republicano. Tan conocido es ese uso que en 1812, el 26 de junio, si Arístides Rojas no se ha equivocado, la sátira dirige su atención al artefacto. Un «pasquín» cumanés satiriza así a sus portadores: Ya este pueble se ve ahito de Marqueses y pelucas 86. El afrancesamiento llevó en esta materia al establecimiento de maestros peluqueros franceses al lado de nuestros propios artesanos. El clima ilustrado que así se genera hace entonces de esa pieza una prenda o señal de buen gusto civilizado. Empolvadas o no, las pelucas y peluquines, prusianas o puramente civiles, alcanzan un número de cien modelos para finales del XVIII. Si a esta prenda se le añade el resto de la exportación francesa se puede descubrir que la observación de Depons se ajusta a un clima estético del siglo: Día por día los trajes nacionales van cediendo su puesto a los franceses... Por gran triunfo tienen el que pasen por franceses sus modales. Comparar a un joven con los franceses es hacerle el elogio que más precia. Con ello sólo entiende que posee gusto, valor e ilustración 87. Pero no era sólo hacia el final del XVIII que esa fiebre de estilo y gusto había invadido la Colonia. Si acaso la sella de manera estéticamente definitiva. Porque aún antes de la mitad del siglo, en 1735, para dar un ejemplo que se puede ver en la quinta Anauco, el maestro de campo, don Juan Mijares de Campo, se hizo retratar en Valencia luciendo una peluca. No es de extrañar que a la luz de tal «afrancesamiento» el comisario del Santo Oficio, don Joseph Gabriel Lindo, en ejercicio de su cargo y celoso de su misión, tuviese cuando menos dudas acerca de la omnímoda calva y acerca de la enfermedad del Dr. Domingo Briceño. Estas dudas podían expresarse en atención a dos órdenes de cuestiones; en primer lugar, en relación con el problema jurídico-canónico que afectaba el conjunto de relaciones conceptuales entre privilegios, rescriptos, beneficios y preces; en segundo lugar, en relación con el problema moral y religioso del «lujo» y sus consecuencias. Veamos inicialmente el segundo de estos problemas, la naturaleza y consecuencias del lujo. El problema del lujo estuvo en el centro mismo del desarrollo del pensamiento ético y, por ello, económico del siglo XVIII. Enunciado bajo la forma más simple, el problema consistía en saber si el lujo era o no moralmente reprochable. El asunto tiene que ver con la vanidad y el egoísmo. Pedrerías, bordados, sedas, pelucas, bastones, etc., eran cosas ornamentales y al mismo tiempo productos de artes y de oficios establecidos. Si por una parte el ornato personal de la nobleza implicaba un apego excesivo —escandaloso— a las cosas temporales, por otra parte fomentaba la utilidad y la felicidad públicas. El trabajo involucrado en la confección de esas piezas de ornamentación lujosas fue fuente de subsistencia y adelanto para los practicantes de dichas artes y oficios. De esta forma se deslindaban dentro de la ética 88 dos concepciones económicas. Por una parte, aquella apegada a cánones más escolásticos, centrada en la idea de que lo económico es en sentido propio el orden y preservación de la tranquilidad doméstica; por la otra, la idea utilitaria e ilustrada interesada en la promoción del progreso a través del desarrollo de las artes y oficios. En el centro del conflicto se encuentra el problema del egoísmo. Atender al lujo y a sus solicitaciones es hacer causa común con la fuerza de la vanidad del mundo y, sobre todo, cultivar de manera refinada la prosecución del amor-propio o egoísmo. La paradoja ilustrada tuvo una temprana formulación por Mandeville en su Fábula de las abejas 89. El problema repercutió en la España Ilustrada 90 y fue conocido en nuestra Colonia. Para el pensamiento religioso la cuestión era grave. No se podía seguir una moral del amor propio o egoísmo, propiciando el amor del mundo mediante el lujo y desdeñando, al propio tiempo, la simplicidad de mores y sobriedad que exigía una conciencia acerca del valor de los bienes sobrenaturales y de una tradición perdida, «patriótica». Es así como un campeón del tradicionalismo pudo añorar los tiempos de comedimiento y gravedad. Diego Torres de Villarroel amargamente recrimina que: ante las pelucas y los rostros rasurados, echa de menos bigotes, calzas y guarda infantes 91. La gravedad tenía, no obstante, un precio indirecto, restringía el poder de utilidad. El problema adquirió una dimensión religiosa crucial y obligó a los teólogos a crear un espacio intelectual para el nuevo pensamiento utilitario y económico; se llegó a concebir no sólo dos clases de lujo (uno legítimo e inocente y otro ruinoso y voluptuoso), sino a sostener que el lujo era un problema económico-político que podía manejarse «con provecho y utilidad» por la religión 92. Sin embargo, tales concesiones ilustradas se hacían improbables en la mente del comisario del Santo Oficio, Lindo. Por sus actuaciones posteriores y anteriores este personaje aparece como celoso guardián de la tradición y de la moral religiosa estricta. El menor asomo de lujo ruinoso o, peor aún, voluptuoso, aparece en él como condenable. Quizás este cuidado lo puso cuando consideró las preces, el breve y la licencia que presentó el Dr. Domingo Briceño. Esto sitúa el análisis dentro del contexto del problema jurídico general de un posible lujo voluptuoso o ruinoso de acuerdo a los requerimientos del Derecho Canónico. Para no pensar mal escolásticamente del Dr. Briceño, preferimos pensar que nuestro calvo habría sido culpable de un posible deseo de incurrir en lujo ruinoso y no de lujo voluptuoso. Para esto es conveniente tener presente al menos un sentido escolástico de esta definición tomista del escándalo y su implícita ruina: De la misma manera, en el progreso de la vida espiritual acontece a uno abocarse a la ruina espiritual por un dicho o hecho de otro, en cuanto que uno con su amonestación, solicitación o ejemplo atrae a otro a pecar. Y esto es con propiedad el escándalo, pues nada induce de suyo a quebranto espiritual de no tener falta de rectitud, ya que lo que es perfectamente recto más protege al hombre de la caída que lo deja caer. Y por eso se dice con propiedad que es «un dicho o un hecho menos recto que da ocasión de ruina» 93. Podría discutirse si el uso de la peluca por un prelado constituye un caso de escándalo. Lo cierto es que la posibilidad de ruina espiritual existía y, por consiguiente, el comisario Lindo debía ser suspicaz por conciencia y oficio. Queda en suspenso, sin embargo, por qué razón canónica podía dudarse del breve y de la dispensa que fundamentaban las preces de Briceño. En términos inmediatos la respuesta obedece, como vimos en parte, a la naturaleza de la dispensa papal involucrada. Mas generalmente, el problema suscitado debe verse como un caso que ilustra la fuerza de la potestad papal y, a través de ella, su capacidad para exceptuar la regulación del derecho natural divino en atención a situaciones particulares. Este proceso de distensión ha sido descrito como análogo al ocurrido dentro del derecho civil a través de la aplicación de la equidad (epiei-keia) 94. Permite comprender por qué el proceso a que da lugar la petición de Briceño posee un carácter cuasi-judicial aunque no aparezca allí un litigio. Por otra parte permite también asistir a la validación específica e individual de la dispensa y su correspondiente búsqueda de privilegio y de licencia que lo materialice y atestigüe. Quizás haciéndose eco de la corriente «decretalista», que miraba con su ojo jurisdiccional el carácter de la dispensa, Lindo activó el proceso o cuasi proceso para así solicitar la fundamentación de la causa. Por lo demás, su función de custodio de la fe lo hacía velar por que la propia voluntad papal fuere preservada en atención a su intrínseca rectitud y que no se desviase con fines lesivos la naturaleza de esa misma voluntad. Parecería haber lugar para considerar como probable que el rescripto que concedió la dispensa facultando a Briceño a través de un breve requería prueba, y específicamente prueba de causa final. La ausencia de tal prueba introduciría una cuestión de invalidación no sólo jurídica sino pecaminosa. La dispensatio no podía entenderse sin referencia a tal prueba de causa. De lo contrario aparecería la impensable e inconcebible posibilidad, con seguridad negada por Lindo, que se desprende de lo que canónicamente sigue: ...por lo cual sin ello el Papa por efecto o en virtud de una justa causa peca si dispensa, ni prospera la dispensa 95. Ese requisito probatorio causal había formado parte del desarrollo doctrinal de la dispensatio 96. Dos perspectivas se disputaron el proceso interpretativo de ese instituto jurídico-canónico. Por un lado aquellos que atendían más el escenario judicial (in foro iudiciali) y, por el otro, aquellos que atendían a las consecuencias sobre el foro interno (in foro animæ). Lindo alegó ante las preces la posibilidad jurisdiccional de que éstas fuesen falsas. Y como esta posibilidad podía hacerlo incurrir en pecado y atacar así el centro de su fuero interno, Lindo acude a jurisperitos para probar el caso de especie. Recordemos a este respecto su explícita argumentación: ...agradezco a Vss. me digan su dictamen para descargo de mi conciencia 97. De esto deducimos que Lindo no sólo se acoge a la tradición canonística que había hecho ya de la validez de las dispensas una cuestión de causas justas, sino además que recoge esa prueba dentro de una interpretación ajustada a las exigencias de su propia conciencia. Probada la causa final, el proceso condujo al resultado conocido. Todo ese proceso jurídico entonces obedeció, en principio, a dos hechos naturales significativos: en primer lugar a una calvicie; en segundo lugar, a una enfermedad. El arte jurídico-canónico, la «jurisdicción» cumplida y administrada pretendió regir no el hecho o los hechos descritos, sino la pretensión social relacionada con la «imitación» que de la naturaleza quiso imponer el arte mecánico de hacer «cabelleras fictizias». Entre esas dos artes y ciencias, si es que cabe el término, existía sin duda la diferencia que separaba, según Navarrete, las que presuponían el entendimiento de las que no lo implicaban, al menos de una manera decisiva. Pero en ambos casos la imitación de la naturaleza tenía un lugar significativo, aunque dentro del marco jurisdiccional canónico la cuestión estuviese un tanto alejada de la inmediatez práctica. No hay duda en lo que respecta a la «cabelleras fictizias»: hacerlas y hasta usarlas presuponía imitación. Sin embargo, empolvarlas y encresparlas parecía más cosa superflua que auténtica réplica de lo natural. Por esa vía la imitación se trocaba en afectación, en creatividad excesiva y desligada de su función básica de calentar o cubrir la cabeza calva. ¿Pero cómo no dudar acerca de su vanidad en el caso de quienes poseían su propio pelo? La artificialidad aquí se ha implantado y el concepto mismo de la moda de usarlas, sin necesidad, sugiere que la imitación ya no posee un fundamento analógico con lo natural. Las pelucas son subterfugios «fictizios» y afectados. El derecho canónico, en este caso, se enfrenta a una necesidad, la calvicie, y a un estado natural requerido, la salud. Desde esta perspectiva es la naturaleza la que pide que el arte jurídico supla lo que ella misma no puede efectuar. La equidad implícita en esta situación requiere que el caso individual, cuya prueba se exige, atienda a la finalidad de la naturaleza biológica, es decir, a restituir lo sano. Aquello en virtud de lo cual se solicita la dispensa y la licencia es algo que no traiciona la fundamentación analógica de la imitación artística de la naturaleza. Si el punto decisivo sobre el cual descansa la prueba es la causa final, se desprende entonces que la causa es objetivamente justa. De esta manera el rigor del rescripto y la discrecionalidad cuasi-jurisdiccional del comisario deben quedar relajado el uno y satisfecha la otra por efecto de la evidencia del certificado. Éste introduce el estado de enfermedad del paciente para justificar la finalidad del acto institucional resultante. El arte jurídico-canónico de modo objetivo se mueve aquí sobre la base de la admisión del poder probatorio que, desde la naturaleza, pueden tener las peripatéticas causas finales. Otro, sin embargo, pareciera ser el caso anímico del comisario. La duda de Lindo está inclinada hacia la prueba o vencimiento de una mala fe. Que las preces fuesen falsas, que la causa no fuese justa, tal es su miedo consciente a causarse en su propia conciencia el pecado que solicita la intervención de un peritaje para despejar su ánimo turbado. Pero en ningún momento duda que la argumentación debe buscar probar la causa, y, al verse enfrentado con el dictamen, simplemente extiende la licencia. Esto sugiere que la analogía fundamental sobre la cual descansa la peripatética concepción de la causa final no es desechada ni desoída. Por último, queda la función mediadora que dentro de la causa realiza el arte médico. El médico Socarrás certifica la calidad del hecho, es decir, la «razón fundada» de que la sustancia sobre la cual recae el peritaje se halla enferma. Esta declaratoria certificada transforma a ese hecho, de conformidad con la física peripatética, en una causa final. En el objeto por el cual se actúa y en virtud del cual debe actuarse. Que puedan encontrarse en la naturaleza causas finales y que éstas puedan y deban mover hasta la justicia es lo que habría que considerar como el aporte institucional y conceptual más significativo de este arte. En los tres casos, el arte de hacer «cabelleras fictizias», el arte jurídico y el arte médico, la idea de naturaleza ha operado de manera compleja, pero eficiente, para mostrar la contundencia probatoria, moral, de las causas finales. En las tres, es el sentido de la interpretación de la naturaleza lo que ha permitido hacer de una calvicie la ocasión para asistir a la vigencia del peripatetismo. Y todo ello dentro de un clima de afrancesamiento y de ilustración que, sin negar la extensión y difusión de la modernidad, todavía incorpora —según las circunstancias— elementos de una tradición escolástica que le es adversa. *** Nuestro propósito había sido examinar el funcionamiento argumental y discursivo de una cierta idea de naturaleza a través de sus diversas manifestaciones «prácticas». Por intermedio de ellas hemos abrigado la esperanza de mostrar no sólo la complejidad implícita en el proceso de desentrañar históricamente el significado y la importancia del peripatetismo, sino también su relación con la concepción y desarrollo de la noción de arte en general y de las artes aquí mencionadas. La trivialidad del caso pudiera suscitar reservas. Pero estas reservas contemporáneas se despejan en la medida en que la calvicie del Dr. Briceño se concibe como la ejemplificación de la forma de pensar y actuar de una época pasada. Por otra parte, la aparente trivialidad del caso sirve para ilustrar cómo la física (la idea de naturaleza) peripatética convivía, de manera sin duda compleja, con el surgimiento a veces cauteloso de otra concepción de la naturaleza. En este sentido, el objetivo buscado ha sido sugerir que las discusiones abstractas de la medicina, las distinciones escolásticas de las causas y los argumentos jurídicos, se daban cita práctica a la hora de resolver problemas concretos como una enfermedad, un tocado o un uso social. Por esta vía lo que luce en apariencia nimio para nosotros se integra al contexto más general de su propio orden de convicciones filosóficas y adquiere una significación comprehensiva que ilumina la vigencia de un paradigma intelectual de crucial importancia para la Colonia: el Aristóteles colonial. Para concluir, deseamos extraer lecciones históricas e historiográficas acerca de la historicidad de este paradigma. En primer lugar, y desde el punto de vista histórico, se pueden extraer de allí diversas lecciones filosóficas relacionadas con el aristotelismo. Quizás las más significativas desde el punto de vista del sentido de esa filosofía sean las relacionadas con el concepto de causa final y su importancia para el desarrollo de la ciencia moderna. En efecto, una de las características más claras de la observación experimental es su insistencia en hechos. La naturaleza de estos hechos es tal que ella pretende ser una representación de la realidad, cuando no la referencia, a través del uso del término, a los particulares de la existencia empírica examinada por el científico. Esos hechos se consideran hechos físicos o naturales. En tal virtud su realidad escueta no ofrece más que la desnudez de sus conexiones causales, eficiente o material, pero no su finalidad intrínseca, esto es su perfección y perfectibilidad como proceso. En otros términos, el método experimental se halla divorciado de la admisión física, esto es, real, de las causas finales. Y de tal constatación se desprende un principio epistemológico: que de los hechos no pueden extraerse deducciones de «derecho» o de valor; la teleología es una invención supersticiosa... El punto es conocido. Lo suficiente como para no merecer mayores comentarios. Obtuvo una formulación clásica con Hume (la cual no ha estado exenta de polémica interpretativa) y a partir de allí se ha llamado la falacia naturalista. En nuestro caso encontramos que se emplean causas finales dentro del dominio de la medicina y del derecho (canónico); y que el uso que se hace de las causas finales permite inferir que se concebía y se actuaba sobre esa posibilidad negada por la experimentación. Esta situación merece una consideración especial. Ella sugiere que el aristotelismo pudo coexistir, hasta entrado el fin del XVIII, con un espíritu de modernidad que le era sobre este punto adverso. Sin embargo, esta simplificación distorsiona la complejidad de los acontecimientos y desconoce la transformación sufrida por el peripatetismo. Recientemente, por ejemplo, se ha cuestionado la manera anacrónica de comprender la ruptura que el canciller Bacon y su método inductivo habrían instaurado en la historia de la filosofía 98. Por otra parte, aún dentro de la escolástica, el papel de las causas finales y la interpretación del aristotelismo no siempre han sido unívocos. En este último sentido nuestra escolástica colonial no es —por lo mismo— menos ambigua. El problema consiste en rendirse ante la evidencia de que se puede estar hablando de causas finales y por ello haciendo uso de ellas, pero con un sentido peculiar. Tal es el caso de quienes pensaban las causas finales no como la terminación cabal —real— de los fenómenos naturales, sino como metáforas introducidas por la razón para explicar mejor y más inteligiblemente la marcha o cambios naturales. Sugiero que en este uso metafórico la analogía entre arte y naturaleza ha perdido sentido ontológico y que la «subjetividad» artificialmente suple lo que la naturaleza ya no posee. Algunos han calificado este procedimiento como uno de empobrecimiento de la naturaleza, un resultado impuesto por la física mecánica o corpuscular. De esta forma el empleo por Ibarra y Blaz de causas finales ha de relacionarse con las alternativas de su interpretación y por ello con la existencia de una significativa ambigüedad filosófica. Domingo de Soto, por ejemplo, proporciona una definición «realista» de las causas finales y ejemplifica su función «animadora» escogiendo el papel motor de la salud. Sin embargo, a pesar de esto no deja de conceder que el uso metafórico debe admitirse bajo ciertas condiciones. He aquí sus palabras: El fin... es aquello en virtud de lo cual algo se hace: el fin en verdad mueve y alienta la voluntad a la elección y ejecución de los medios, como la sanidad mueve al enfermo por medio de la poción amarga, y demás medios contribuyen a la consecución de la misma sanidad. No obsta que la causa final se le diga comúnmente metafórica, y aun cuando por ello no se vea la existencia propia de la causa, por lo que sólo conviene llamarla así metafóricamente, pues no vemos lo que en propiedad conviene. No, digo, esto no obsta, el que a los fines se les llame causa metafórica; no es que no sean causas, por cierto causas reales, ya que ellas no causan ni existen en la realidad como las eficientes, sino que existen en tanto aprehensiones cuando culminan los fines, pueden tener existencia, no requieren la terminación, sino que basta que ellas existan en estado de aprehensión 99. De acuerdo con este uso metafórico sólo hay que distinguir la manera en que la causa final existe, por contraposición a como se nos manifiesta el ser de las causas finales. Las causas finales no se identifican con las eficientes y, a pesar de existir en tanto aprehensibles —y no por ello ser menos reales— tal modo de existir «real» basta para explicar la perfectibilidad de los procesos naturales. Así el uso metafórico aquí involucrado no es uno absoluto. No se trata de una metáfora sin fundamento ontológico, basada en una pura artificialidad heurística o intelectual, se trata, por el contrario, de una distinción de carácter ontológico, aunque de carácter lógico nominalista: De donde no se dice que la causa final sea de modo absoluto una causa metafórica, sino sólo en contraposición con la causa eficiente, la cual siendo mayor y causante exige existencia, tanto más cuanto ella perfecciona físicamente lo que tiene terminación 100. El valor absoluto o relativo de la metáfora finalista es para este caso importante. ¿Estarían Socarrás, Briceño, Lindo, Ibarra, Blaz, y demás interlocutores en la creencia de un uso absoluto de la metáfora? Solamente tenemos evidencia de que allí la causa final opera conforme a la definición escueta de ser aquello en virtud de lo cual todo se ha y debe producir o hacer, la causa por la cual se actúa en el caso justificadamente. Es probable que la cuestión haya permanecido en estado indeciso. Que dado el embrujo que los frailes sentían por la moderna física, evidenciado por Navarrete, la balanza se estuviese inclinando por ver en las causas finales un expediente absolutamente metafórico. Se podía seguir siendo de esa manera un mal defensor de una causa ya perdida. Y, después de todo, ¿no había quedado la filosofía del Perípato como mejor a lo sobrenatural? La conclusión filosófica a la cual llegamos simplemente ratifica el status ambiguo y decadente del escolasticismo allí expuesto. Se podía ser «moderno» y todavía hablar el lenguaje de Aristóteles. La «escolástica» puede en física convivir «aristotélicamente» con la mecánica de la experimentación. Esto nos conduce al dominio historiográfico y a otras lecciones de alguna importancia para la comprensión del pensamiento de nuestra Colonia. El problema historiográfico sobre el peripatetismo es no menos complejo que el problema de su inherente complejidad histórico-filosófica. En efecto, sobre la base del problema histórico de la confrontación —dentro de la escolástica— entre peripatetismo y física moderna ilustrada, se ha construido una interpretación ilustrada acerca del carácter oscurantista y retrasado de la Colonia. Nuestra historiografía política ha sucumbido a la manera en que históricamente la Ilustración percibió, desde sus diferentes perspectivas (y no sólo desde la política), el cambio emancipador. El significado de la emancipación republicana y su particular credo liberal se han interpretado en atención a la negación del pasado preemancipador. Para ese proceso de negación de la tradición se ha incorporado un conjunto interpretativo de prejuicios históricos, que han establecido una comprensión historiográfica ilustrada acerca de ese pasado. Su sentido consiste en afirmar que se trata, de modo escueto, del dominio de la obscuridad y de la barbarie. Para recuperar parte del modo en que se comprendía y aún se comprende ese proceso, veamos estos extractos del espíritu ciudadano más ilustrado posible, L'Encyclopédie: Hay: historia de opiniones, historia de las Artes, quizás la más útil de todas, cuando ella junta al conocimiento de la invención y el progreso de las Artes, la descripción de sus mecanismos: la historia natural, impropiamente llamada historia & la cual es una parte esencial de la Física 101. Esa historia útil de las artes y del progreso es la que invade la mentalidad colonial en Venezuela a lo largo del dieciocho y especialmente a partir de la segunda mitad del mismo. Junto con su desarrollo y expansión se produce el repliegue del aristotelismo o peripatetismo, el cual es percibido desde entonces como el contexto histórico anti-progresista y oscurantista. Cuando los frailes ceden ante el avance de la física moderna la teología todavía puede ofrecer un refugio relativamente seguro al Aristóteles colonial, pero ni siquiera allí está al abrigo de ataques. En 1770, un año antes del caso de la calvicie de nuestro Dr. Briceño, Caracas vio con sorpresa e interés, presumimos, la batalla intelectual entre el Conde de San Javier y el señor Valverde. En su art. 1 Valverde resume en dos puntos cruciales parte de su requisitorio: Que la filosofía de Aristóteles, ni para el conocimiento de la naturaleza, ni para tratar la sagrada Theología es útil, sino perniciosa 102. Cuando Caracciolo Parra asumió su defensa del claustro venezolano colonial haciendo énfasis en la modernidad de la filosofía que se enseñaba, recogió ese proceso a partir de 1788. Pero ese proceso no era exclusivo de Caracas. La Habana, Lima, Quito, Popayán, etc., ya daban muestras de que el reinado filosófico y teológico del peripatetismo había cesado o debía cesar. El triunfo de una razón mecánica, lógica, experimental, hasta política, hacía ya impostergable inaugurar una concepción de la historia utilitaria que le pusiese fin al pasado oscuro y gótico. Los tiempos se habían historiográficamente repartido el pasado de la humanidad de conformidad con ciertas divisiones ya para ese momento decisivas: La historia del imperio romano es la que amerita más nuestra atención porque los Romanos han sido nuestros señores y nuestros dominadores... Para el desmenbramiento del imperio romano en el Occidente comenzó un nuevo orden de cosas, & es lo que se llama la historia de la edad media bárbara de los pueblos bárbaros, los cuales al convertirse al cristianismo no se hicieron mejores 103. Para ser mejores, para cambiar de naturaleza, era preciso romper con las supersticiones que unidas al Perípato y su religión todavía frenaban el progreso de las luces. Por su parte, la religión debía remozar sus vinculaciones si deseaba hacerle frente a la infección de ideas liberales y «franco-masónicas». Para frenar el lenguaje de la libertad era necesario acceder a expurgar el lastre del peripatetismo. Tal era la suerte de las trampas argumentales que tejían las conciencias ilustradas y cristianas de la Caracas de finales del XVIII. Desde entonces la historiografía no ha podido desprenderse de esa misma manera de percibir su relación con la historia, menos en el dominio de las artes y de la ciencia, mucho menos todavía en atención a la conceptualización de lo político. Caracciolo Parra pudo defender con vehemencia su universidad colonial; lo hizo, sin embargo, aún prisionero de la forma en que el problema se le planteó a él, a saber, como uno de progresismo o atraso de la Colonia. Esa forma de ver las cosas fue el resultado de la historiografía de los «historiógrafos ilustrados», especialmente de Voltaire 104. En ese contexto «crítico» el peripatetismo se convierte en un punto de referencia para mostrar, a través de su presencia o ausencia, vigor o debilidad, la medida en que la historia utilitaria progresó o se detuvo. Por esta vía se desvanecen no sólo la propia comprensión del fenómeno (su naturaleza, su complejidad, su extensión), sino que se convierte el escenario histórico en guerra anacrónica de pasiones emancipadoras. No cabe duda que el aristotelismo formó parte del pensamiento colonial. Que hubo un . Que éste está detrás de la obtención de la peluca del Dr. Briceño. Tampoco puede dudarse que ese aristotelismo fue llamado «peripatetismo» por un conjunto de autores ilustrados, así como por otros autores escolásticos que le imprimieron, cada uno a su manera, un sentido preciso en la batalla por la historia de otro modo de pensar. Pero lo que importa por ahora sugerir es que ese proceso se presentó de manera mucho más compleja que aquella con la cual ha sido descrita. Que, en último término, evidencia la necesidad de desentrañar la forma en que escolásticos, modernos, civiles y eclesiásticos, fueron todos conducidos a repensar la religión, la política y la economía —la moral— desde el contexto de una idea del arte y de la naturaleza «aristotélica» hasta alcanzar una concepción alterna. Notas     [Volver al comienzo] 1. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Expediente sobre la calvicie del Dr. Briceño y concesión de peluca, Eclesiásticos, Méritos, Carpeta 3. 2. Ibidem. 3 Hasta la fecha no he podido establecer que se trate del mismo personaje. Hemos consultado las carpetas 21, 22, y 23 de la parroquia Candelaria sin encontrar a Briceño todavía. 4. Con estos títulos aparece, por ejemplo, en un expediente sobre conflicto de jurisdicción (secular) escolar eclesiástico el 18 de noviembre de 1778. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Eclesiásticos, Seminarios, Tomo 2. 5 Archivo Arquidiocesano de Caracas, Expediente sobre la calvicie, op. cit. 6. Ibidem. 7. Ibidem. 8. Ibidem. 9. Ibidem. 10. Ibidem, cursivas nuestras. 11. Ibidem. 12 R. Basteara: Los navíos de la Ilustración, Caracas, Ediciones de la Presidencia de la República, 1954, pp. 201-202. 13. Ricardo Arcilla: Historia de la medicina en Venezuela, Mérida, Universidad de Los Andes, 1961, p. 128. 14. Ibidem. 15. William Cullen: Elementos de medicina práctica, Madrid, 1788. La traducción al castellano se hizo de la versión francesa, a cargo de Mr. Bosquillon, doctor Regente de la Universidad de París, y fue obra del Dr. Bartolomé Piñera y Siles, Académico de la Real Academia de Medicina de Madrid. Se trata de un miembro ilustre del círculo de la ilustración escocesa, amigo de Adam Smith y de David Hume. Fue médico de cabecera de este último. Véase E.C. Mossner: The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, 1980. Sobre Cullen y A. Smith, véase The Correspondence of Adam Smith, ed. de E. C. Mossner e I. S. Ross, Oxford, Oxford University Press, 1977. En 1774, escasamente tres años después de que Campins y Ballester fundara —según dice Arcilla— los estudios médicos en Venezuela, Adam Smith escribe a William Cullen exponiendo su posición frente al requisito de examen para otorgar el título (privilegio) de doctor en las universidades escocesas. Hace allí un recuento de toda esa cuestión y, al mismo tiempo, reconoce el superior estado de la situación de Edimburgo. Traigo a colación el punto para mostrar la contemporaneidad de intereses y problemas entre la Venezuela de esa época y la situación del país de la mejor medicina de Europa. Véase carta de Smith a Cullen en The Correspondence, op. cit., p. 173, carta 143. 16. Cullen, op. cit., prólogo de Piñera, p. IX. Subrayado nuestro. 17. Ibidem, cursivas nuestras. 18. Ibidem, p. X. 19. Cullen, op. cit., Discurso Preliminar de Bosquillon, p. XXVIII. 20. Cullen, op. cit., p. XLVI, cursivas nuestras. 21. Cullen, op. cit., pp. LII-LIII, cursivas nuestras. 22. Cullen, op. cit., Prefacio, p. LVII. 23. Cullen, op. cit., Prefacio, p. LIX. 24. Ibidem, cursivas nuestras. 25. Cullen, op. cit., Prefacio, p. LXII, cursivas nuestras. 26. Véase Gilbert Ryle: The Concept of Mind, New York, Barnes & Noble, 1949. No existe tanto el riesgo de anacronía. El paciente más ilustre de Cullen fue el Dr. Hume, quien, en el Tratado, formula una crítica al «yo». En noviembre de 1751, Adam Smith le escribe a William Cullen lo que sigue: «I should prefer David Hume to any man for a colleague, but I am afraid the public would not be of my opinion, and the interest of the society will oblige us to have some regard to the opinion of the public». («Yo preferiría a David Hume por colega a cualquier otro hombre, pero me temo que el público no sería de la misma opinión; y el interés de la sociedad nos obligará a tener algún respeto por la opinión del público»). Y los que preparan la edición añaden al pie de página lo siguiente: «As Smith intimates, the senate was alarmed at the thought of Hume becoming a professor because of the views of attributed to him on religion». («Tal y como Smith lo insinuó, el senado se alarmó ante el solo pensamiento de que Hume pudiese llegar a ser profesor en virtud de las concepciones que se le atribuyen en materia de religión»). Véase The Correspondence of Adam Smith, op. cit., p. 5. Es sintomático —en este preciso sentido— lo que dice Mossner: «First, the Treatise was sufficiently alive in 1745 to lose for Hume the Professorship of Ethics and Pneumatical Philosophy at Edinburgh University». («Primero, el Tratado estaba lo suficientemente vivo en 1745 como para hacerle perder a Hume la cátedra de profesor de Ética y Filosofía Pneumática en la Universidad de Edimburgo»). The Life of David Hume, op. cit., p. 177. Para ver la cuestión de la mente en Hume, véase Treatise of Human Nature, ed. de L. A. Selby-Bigge, Oxford, Oxford University Press, Libro I, Sect. II, p. 107. 27. «When Galileo showed that his methods of scientific discovery were competent to provide mechanical theory which should cover every occupant of space, Descartes found in himself two conflicting motives. As a man of scientific genius he could not bur endorse the claims of mechanics, yet as religious and moral man he could not accept, as Hobbes accepted, the discouraging rider to these claims, namely that human nature differs only in degree of complexity from clockwork. The mental could not be just a variety of the mechanical». Gilbert Ryle, op. cit., pp. 18-19. 28. Cullen, op. cit., Prefacio, p. LXII. 29. Cullen, op. cit., Prefacio, p. LXII. 30. Cullen, op. cit., Prefacio, pp. LXXVI-LXXVII. 31. Jean Sarrailh: La España Ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, pp. 413 et seq., esp. p. 434 en donde se critica a Aristóteles. 32. Fray Juan Antonio Navarrete: Arca de Letras y Theatro Universal, Manuscrito, Caracas, Biblioteca Nacional, f. 89 vuelto. Cursivas nuestras. 33. Navarrete, op. cit., Apéndice. 34. Navarrete, op. cit., f. 263. 35. Navarrete, op. cit., f. 262. 36. Navarrete, op. cit., f. 267. 37. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Expediente sobre la calvicie, op. cit. 38. Cullen, op. cit., vol. IV, cap. III, pp. 385 et seq. Cursivas nuestras. 39. Navarrete, op. cit., f. 166 vuelto. Cursivas nuestras. 40. Archivo Arquidiocesano de Caracas, expediente sobre la calvicie, op. cit. 41. Archivo Arquidiocesano de Caracas. Hemos analizado las secciones Fondo Franciscano y Seminario-Eclesiásticos. 42. Aristóteles: Física, 194b-195a. Se ha utilizado la traducción inglesa de R. P. Hardie y R. K. Gaye: The Works of Aristotle, Chicago, Great Books, University of Chicago Press, 1952. 43. Ibidem. 44. Cullen, Discurso Preliminar de Bosquillon, op. cit., p. XVIII. 45. Cullen, Discurso Preliminar de Bosquillon, op. cit., p. XIX. 46. Aristóteles, op. cit., 199 a 15. 47. W. K. C. Guthrie: Aristotle, An Encounter. A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, vol. 6, p. 109. 48. Aristóteles, op. cit., 199a. 49. Archivo Arquidiocesano de Caracas, expediente sobre la calvicie, op. cit., pieza 4a. 50. «Rescriptum Papæ, vel Regis intelligitur secundum supplicationem... Et in rescriptis non quod supplicatum est; sed quod es concessum Attendimus...» Barbosæ Augustini, Repertorium Juris Civilis-Canonici, Lugduni, 1712, f. 197. Este repertorio es muy usado durante el transcurso del siglo XVIII. 51. «Rescriptum antequam præferitetur judici necesidad aufert nec tribuet jurisdictioem». «El rescripto del cual conoce el juez no lleva consigo ni jurisdicción». Repertorium, op. cit., f. 197. 52. «Dispensatio est juris comunis relaxatio cum causæ cognitione ab eo qui potestatem habet dispensandi...». Repertorium, op. cit., f. 57. 53. «Dispensatio sine causa facta non valet, & in ea requiritur citatio eorum quorum interest...». Ibidem. 54. «Rescripta & privilegia intelliguntur secundum qualitatem personarum, & locorum consuetudinem adque diriguntur... Rescripto ad lites debet exprimi conditio personæ privilegiatæ contra quam rescriptum impetratur». Ibidem. 55. Francisco Solano de Luque: Idioma de la Naturaleza con el qual enseña al Médico, como ha de curar con aciertos los morbos agudos... nuevamente compilado, añadido e ilustrado por el Dr. Manuel Gutiérrez de los Ríos, Madrid, 1768, p. 21. 56. Solano de Luque, op. cit., pp. 31-32. Cursivas nuestras. 57. Sarrailh, op. cit., p. 48, da cuenta de la crítica que recibió este autor y su libro en la España ilustrada. Vicente Pérez: El promotor de la salud de los hombres, Madrid, 1769. 58. Pérez, op. cit., p. 21. 59. Pérez, op. cit., pp. 20-21. 60. Andrés Piquer: Las obras de Hippocrates más selectas, Madrid, 1761, prefacio, pp. 3-4 (numeración nuestra). La obra aparece, como tantas otras de la colección de libros raros de la Biblioteca Nacional, con una inscripción manuscrita fechada 1788. 61. Piquer, op. cit., pp. 3-4. 62. Piquer, op. cit., p. 5. Cursivas nuestras. 63. Piquer, op cit., p. 6. Cursivas nuestras. 64. Ibidem. Cursivas nuestras. 65. Piquer, op. cit., Dedicatoria. 66. Aristóteles, Física, 193 b 30-194a. 67. Aristóteles, op. cit., 194 a 15. 68. Aristóteles, op. cit., 194 a 20-25. 69. Aristóteles, op. cit., 194 a 25-30. 70. Aristóteles, op. cit., 194 a 30. 71. Aristóteles, op. cit., 194 a 1-5. 72. Navarrete, op. cit., f. 75. 73. Navarrete, op. cit., f. 75. 74. Gramática, retórica (elocuencia y modos de hablar o estilos), lógica (ciencia racional), aritmética, música, astrología, geometría y astronomía; agricultura, venatoria, misilería, náutica, cirugía, textilería, carpintería. Ibidem, cursivas nuestras. 75. Navarrete, op. cit., f. 75. 76. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Eclesiásticos y Seminarios, tomo 4. 77. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Testamentos (1796-1797), Carpeta No 131, cursivas nuestras. 78. Ibidem, cursivas nuestras. 79. Navarrete, op. cit., f. 92, donde se celebra la intervención ilustrada de Carlos III. 80. Max von Boehn: La Moda, Historia del traje en Europa desde los orígenes del Cristianismo hasta nuestros días. Estudio preliminar del Marqués de Lozoya, Barcelona, Imp. y Edit. Salvat, 1928-47, 11 vols., vol. 4. 81. Von Boehn, op. cit., pp. 258 et seq. 82. Ibidem. 83. Ibidem. 84. Von Boehn, ibidem, hace mención a la legislación de Benedicto XIII y Clemente XI. 85. El Sr. Carlos Duarte nos ha señalado la extensión social de usos, vestidos y costumbres. La prohibición no impide la imitación de modas y vestidos. 86. Arístides Rojas: Leyendas históricas de Venezuela, Caracas, Oficina Central de Información, 1972, t. 1, p. 183. 87. Francisco Depons: Viaje a la parte oriental de Tierra Firme en la América Central, Caracas, Ed. del Banco Central de Venezuela, 1960, pp. 85-86. 88. Escuela de Príncipes y Cavalleros, Primera parte que contiene la Geografía y la Retórica Compuesta por el Señor de la Mota Levayer, Francés... Traducida en Lengua Española y añadidas de algunas cosas sucedidas después, que el autor las escrivió por el P. Fr. Alonso Manrique. Barcelona, en la Imprenta de Carlos Sapera y Jaime Osset, 1752, pp. 51 et seq. 89. Bernard de Mandeville: The Fable of the Bees on Private Vices, Public Benefits, ed. F. B. Kaye, Oxford, Oxford University Press, 1966, 2 vols. 90. Sarrailh, op. cit., pp. 24 et seq. 91. Von Boehn, op. cit., Introducción del Marqués de Lozoya, p. VI. En igual sentido véase Sarrailh, op. cit., pp. 380 et seq. 92. Sarrailh, op. cit., p. 245, citando Extractos de las Juntas Generales celebradas por la Real Sociedad Vascongada de los Amigos del país, 1778, pp. 174-200. 93. «..et similiter in processum viae spiritualis contingit aliquem disponem ad ruinam spiritualem per dictum vel factum alterius: in quantum scilicet aliquis sua admonitione vel inductione aut exemplo alterum trahit ad peccandum. Et hoc proprie dicitur scan»alum. Nihil autem secundum propriam rationem disponit ad spiritualem ruinam nisi quod habet aliquem defectum rectitudinis: quia id quod est perfecte rectum magis munit hominem contra casum quam ad ruinam inducat. Et ideo convenienter dicitur quod dictum vel factum minus rectum praebens occasionem ruinae sit scandalum». Santo Tomás de Aquino: Summa Theologica, II a IIae, Q. 43, art. 1. 94. Eunio Cortese: La Norma Giuridica, Milán, 1962, 2 vols. Ver vol. I, especialmente pág. 104: . «», nota 11. 95. «..quod nisi papa ex iusta causa dispenset peccat, nec dispensatio prod est...». Cortese, op. cit., p. 109, citando en nota 24 a Bernardo di Parma, Glosa supra ius dispensare, c. 4, X, III, 8. 96. Archivo Arquidiocesano de Caracas, Expediente sobre la calvicie, op. cit. 97. Cortese, op. cit., pp. 104-105. 98. Lisa Jardine: Francis Bacon, Discovery and the Art of Discourse, Cambridge, Cambridge University Press, 1974, pp. 2-3. 99. «Finis... est id cuius gratia aliquid fit: finis ænim et alicit voluntatem ad electionem & executionem mediorum, ut sanitas movet infirmum ad potionem amaram, & alia media ad consecutionem ipsius sanitas addibenda... Necesidad obstat, quod communiter finis causa dicatur metaphorica, ac per inde no videatur esse proprie causa, eu id cui solu metaphorice aliquid convenit, no videatur illud ei proprie convenire. No, inqua, id obstat, quia finis dicitur causa metaphorica, non quia proprie no sit causa, imo & realis causa, sed quia non causat ut existens realiter, sicut efficiens, sed existens tantum in apprehensione aliquando finis en finalizat, posset habere existentiam, ea non requiritur ad finalizandum, sed sifficit, quod existat in apprehensione». Comentaria in Octo Libros Physicorum Aristoteles, R.P. Cosman de Lerma, Doctrina Sapientis, M. Fr. Dominici de Soto, O. P., Burgis, 1665, Quaestio XVII, pp. 197-198. 100. «Unde finis non dicitur absolute causa metaphorica, sed ad contrapositionem dumtaxtat causa efficientes, quæ maiorem, eu causet, exigit, existetiam, & perfectionem magisque physicum habet influxum». Ibidem. 101. «Il y a l'histoire des opinions, l'histoire des arts, peut être la plus utile de toutes, quand elle joint à la connaissance de l'invention & du progrès des Arts, la description de leurs mechanismes : l'histoire naturelle, improprement dite histoire, & qui est une partie essentielle de la Physique». Dictionnaire des Sciences des Arts et des Métiers, Paris, 1763, Vol. VIII, voz «Histoire», p. 220. 102. Archivo del General Miranda, Caracas, Parra León Hermanos, Ed. Sur-América, 1930, vol. VII, p. 272. 103. «L'Histoire de l'empire romain est ce qui mérite le plus notre attention, parce que les Romains ont été nos maîtres & nos législateurs... Au démembrement de l'empire romain en Occident, commence un nouvel ordre des choses, & c'est ce qu'on appelle l'histoire du moyen age barbare de peuples barbares, qui devenus chrétiens, n'en deviennent pas meilleurs». Dictionnaire des Sciences des Arts et des Métiers, op. cit., vol. VIII, p. 223. 104. «Historiographe est celui qui a écrit l'Histoire. Ce mot a été fait pour désigner cette classe particulière d'auteurs ; mais on l'emploie plus communément comme le titre d'un homme qui a mérité par son talent, son intégrité et son jugement, le choix du gouvernement pour transmettre à la postérité les grands événements du règne présent. Boileau et Racine furent nommés historiographes sous Louis XIV. M. de Voltaire leur a succédé à cette importante fonction sous le règne de Louis XIV». (Historiógrafo es aquel que ha escrito historia. Esta palabra se ha hecho para designar a esa clase particular de autores; pero se la emplea más comúnmente como titular de un hombre que ha merecido por su talento, su integridad y juicio, la escogencia del gobierno para transmitir a la posteridad los grandes acontecimientos del reino presente. Boileau y Racine fueron nombrados historiógrafos bajo Luis XIV. M. de Voltaire los ha sucedido en esa importante función bajo el reino de Luis XIV»). Ibidem.