Continuación de Cultura y Arte Egipcios

Stephen Quirke

Se puede leer en la literatura actual opiniones variadas sobre la mujer en el Egipto faraónico. Algunos colegas comentan que las mujeres egipcias gozaban de un estado casi igual al de los hombres, mientras otros dicen que estaban, como en la mayor parte del mundo antiguo y hasta moderno, en posición estrictamente secundaria en sus oportunidades de trabajo y productividad, esto es, en sus actividades sociales y su estatus social (Allam 1990). En este capítulo quiero examinar los testimonios que podrían esclarecer este problema.

Notamos al principio que existen algunas categorías enteras de monumentos reservados a los hombres: estatuas donde el hombre ofrece al dios una estela (estelofora) o un santuario (naofora), estatua-cubo, estatua escribal (Robins 1993, 156). Aun cuando un monumento parezca pertenecer a una mujer, la inscripción revelará en la mayor parte de las antigüedades que sobreviven que estaba dedicada a un hombre (Robins 1993, 159, 169-172). Muchas estatuas y estelas en colecciones egipcias refieren sólo a la mujer, pero han perdido su contexto original, y ejemplos in situ prueban que estos monumentos son secundarios en relación con los del esposo o hijo dentro del contexto completo de una tumba o capilla. No es sino hasta ver el contexto cuando podemos juzgar definitivamente el mensaje del monumento.

La exclusión empieza al nivel más alto, con el rey. Según los títulos y textos relacionados con la ideología real, que son por lo general poco explícitos, el rey era hijo consubstancial del padre divino, del creador, quien era a su vez identificado por los egipcios con el sol, mayor fuerza natural y benévola en el mundo (Berlev 1981). La lengua egipcia, como el castellano, distingue masculino y femenino, y el sol es ra, sustantivo masculino. El rey ocupa sobre la tierra el puesto del sol en el cielo. Los textos llaman al primero el 'dios perfecto', el menor, en relación con el sol que es el 'dios grande', el mayor de los dos. Ambos defienden el orden establecido en la creación, un mundo siempre amenazado por las fuerzas del mal. Y ambos son masculinos. Ideológicamente este sistema excluye o justifica la exclusión de las mujeres del trono. En las pocas excepciones habidas en tres mil años de faraones, la mujer parece reinar al lado de un hombre. En el caso de Sobekneferu de la Décimo Segunda Dinastía y Tausret de la Décimo Novena, esto no es cierto, pero en el caso de Hatshepsut sabemos que todos sus años de reinado se incluyen dentro del reinado de su sobrino Thutmose III, y que los documentos oficiales continuaban refiriéndose sólo a Thutmose III, mencionando a Hatshepsut con el título que llevaba en el reinado anterior, 'mujer del rey' (Robins 1993, 45-52). Lo más revelador en los monumentos de Hatshepsut es que se presenta como un hombre anatómicamente. Ella misma parece aceptar que una mujer no puede ser rey, y eso, más que ninguna campaña personal de Thutmose III, explicaría la erradicación de la presencia de Hatshepsut como rey en las inscripciones y en el arte figurativo de sus edificios religiosos. El carácter único del rey explica también por qué no existe ninguna palabra para 'reina' o 'princesa' o 'príncipe', sino sólo las frases compuestas 'madre del rey', 'mujer del rey', 'hija del rey', 'hijo del rey'. Estos ocupan posiciones en el ritual de la Corte, donde las mujeres en el entorno del rey juegan el papel de la diosa Hathor al lado de Ra en el cielo, ofreciendo la fertilidad, complemento femenino necesario a la creación (Troy 1986).

Las mujeres, hijas y madres de los faraones, recibían estatuas y tumbas magníficas y joyas preciosas no por propia cuenta sino por su relación con el faraón. Las mujeres de reyes más visibles, en lo que se conserva, eran todas esposas de faraones de importancia excepcional, como 71, la mujer de Amenhotep III, el faraón más rico de todos, o como Nefertiti, la mujer de Ajenaten (Robins 1993, 52-55). John Harris ha propuesto ver en Neferneferuaten, el soberano misterioso de reinado breve entre Ajenaten y Tutanjamón, no al rey Smenjkara sino a la persona de Nefertiti misma, quien habría sido entonces, por al menos un período corto, soberana femenina de Egipto sin compañero masculino (Harris 1973; Samson 1978). Por desgracia, los testimonios que apoyan su teoría parecen indirectos, y no todos aceptamos sus conclusiones.

En el tesoro de Tutanjamón la relación entre el rey y la mujer se expresa con toda la elegancia y ternura del arte de Amarna en las escenas de una pequeña capilla de madera cubierta de oro. Tutanjamón aparece sentado cazando pájaros en la ciénaga, mientras su esposa Anjesenamón indica la dirección correcta. En otra escena el rey vierte óleo perfumado en las manos de su mujer. Ella se hace complemento del ser divino del rey, como en la ideología faraónica, pero en su presentación el artista comunica una informalidad, única a esa época en el arte real (Reeves 1990, 140-141; Eaton-Krauss y Graefe 1985). Medio siglo más tarde, la esposa principal de Ramsés II era Nefertari, y en Abu Simbel vemos con más claridad cómo la esposa está en relación con el rey. En este sitio, en Nubia, el templo principal está dedicado a cuatro divinidades: Ramsés II mismo, el sol creador Ra, el dios universal en su aspecto escondido Amón (que quiere decir en egipcio 'el escondido'), y Ptah, dios de la creatividad artística, mientras que el templo más pequeño, al lado, está dedicado a la diosa Hathor, y en éste Nefertari aparece en posición prominente. Nefertari jugaba el papel de Hathor como Ramsés II el de Ra, y así era para todas las mujeres alrededor del rey (Desroches-Noblecourt y Kuentz 1968,109-124).

Aun deificada, la mujer del rey era siempre el complemento de un dios central. La esposa de Ahmose 1, a inicios de la Décimo Octava Dinastía, se llamó Ahmose Nefertari y recibió un culto bien difundido en Tebas, como demuestra a nivel real el relieve de Ramsés III sobre el muro que rodea el santuario de Amón en Karnak. Pero este culto incluyó como figura principal a su hijo, el rey Amenhotep I. Aun así, entre los dioses la mujer parece haber tenido una posición secundaria (Robins 1993, 43-45).

Entre las diosas más importantes figuran Isis, la fuerza que cura el mal con el poder que sanó a su esposo asesinado, el dios Osiris; Sejmet, la furia que castiga rebeldes y enemigos del creador, furia que toma el aspecto del león en la iconografía religiosa; Bastet, la fuerza del óleo que protege contra el mal, una forma más dulce que la diosa furibunda, por lo cual se le presentaba en el primer milenio a. C. bajo la forma menos salvaje del gato. La figura central, y hasta el siglo IV a. C. la única en recibir culto en sitios diversos del valle, era Hathor, encarnación del amor y de la sensualidad, quien incluía bajo su dominio la música y también el amor maternal expresado en la iconografía por la vaca. En el modelo de esposa del rey, Hathor es el complemento del poder creador central masculino (Roberts 1995).

Como cualquier otro hombre en Egipto, el rey podía tener más de una esposa, mientras que una mujer no podía tener más de un esposo a la vez, signo de una sociedad machista, se podría declarar. Pero, como en la población islámica del Egipto moderno, pocos egipcios tenían más de una esposa (Robins 1993, 64-67). Muchos reyes tenían dos o tres, pero por lo general no sabemos si las tenía todas a la vez, o si era una poligamia de secuencia como sucede en el mundo europeo y occidental por divorcio y muerte. Por tres ejemplos sabemos que un faraón sí tenía muchas esposas, como en el serrallo turco de la fantasía orientalista europea. Me refiero a Thutmose III y Amenhotep III, de la Décimo Octava Dinastía y a Ramsés II, de la Décimo Novena. Cada uno de ellos reinó en momentos de contacto excepcionalmente fuerte entre Egipto y Asia occidental. Yo concluiría de allí que los tres faraones tuvieron más mujeres según una costumbre no egipcia sino asiática, en la cual el matrimonio plural era parte de las reglas de la soberanía al punto de que con un casamiento podía realizarse un tratado político. Parece aun que el primero de los tres, Thutmose III, no sabía exactamente qué hacer con todas estas princesas asiáticas de sus matrimonios políticos; de hecho, existe en Gurob, a la entrada de la provincia de El Fayum en Egipto, un palacio aparentemente dedicado a la producción de tejidos y ocupado por mujeres reales, algunas de origen sirio. Bajo Thutmose III y Anienhotep M Siria era bastante más avanzada que Egipto en la tecnología del tejer. Parece entonces que las princesas podían ser útiles fabricando material en Gurob para la corte egipcia (Robins 1993, 39-40).

Fuera de la familia real la mujer ocupa una posición específica en la división del trabajo (Robins 1993, 117-124). En este punto hay que recordar que no podemos estudiar el pasado desde nuestra perspectiva, desde lo que nosotros consideramos natural. Entre los trabajos reservados a los hombres, según el arte egipcio, está el del ordeño, deber asociado estrictamente con la mujer en sociedades europeas. Por otra parte, no aparecen cocineras en el arte egipcio. Observamos también, contra la convención europea del siglo pasado, que tanto los hombres como las mujeres llevan Joyas, como collares y, en el Imperio Nuevo, aretes.

Según el testimonio del arte egipcio, los trabajos de la mujer incluían moler el grano y producir la cerveza, mientras que el deber más importante era siempre el de parir y cuidar a los niños. La casa egipcia, incluso el palacio real, estaba dividida en un área para la producción de comida, un área masculina para recepción de huéspedes, y un área femenina para las mujeres, los niños y los cuartos de dormir. En las casas grandes, como en el palacio, había una palabra especial para cada parte: el área productiva se llamaba shena, la sala de recepción era ella, el palacio el uaji, y la parte más privada para la familia era la Ipet.

La mujer estaba excluida de la mayor parte de los talleres, de modo que no fabricaba joyas o cerámica y no participaba en la pesca, la caza, las actividades militares, ni en la carnicería. En la cosecha, según se ve en el arte de las capillas, ella traía comida o refresco a los hombres que trabajaban, pero no segaba. La cosecha era el momento más duro del año agrícola, cuando se necesitaba la mayor cantidad de gente para recoger todo el material de los campos lo más rápido posible. Es posible entonces que el arte mienta, que se haya excluido a las mujeres de la cosecha y otros trabajos por razones religiosas; todas las actividades mencionadas implican el uso de un cuchillo, y los etnógrafos nos dicen que muchas sociedades, por ejemplo los beréberes de Africa del Norte, no permiten a las mujeres manejar armas. Las armas podían haber sido útiles tanto para la política como para la vida práctica, pero también podían haber representado una metáfora sexual que ofendía al dominio masculino.

En Egipto los historiadores han usado tradicionalmente el testimonio de las escenas en capillas de ofrenda como fuente literal de la vida antigua. Hoy tenemos que considerar el contexto religioso de esas escenas, y confrontar las dos interpretaciones posibles: o a las mujeres les estaba verdaderamente prohibido usar armas y utensilios como cuchillos, y por eso eran excluidas de los trabajos mencionados, o el contexto religioso de las capillas prohibe la presentación de mujeres así armadas.

En la esfera del oficio de tejer encontramos un caso interesante de este problema de interpretación: en el Imperio Medio las escenas y figurines de tejedores contienen mujeres y pocos hombres, pero las escenas del Imperio Nuevo presentan sólo hombres (Hall 1986, 12-19). ¿Ha cambiado la regla de presentación o la actividad misma? En las capillas tebanas del Imperio Nuevo, las escenas podrían mostrar sólo la producción en los talleres del templo de Amón, donde la regla podría haber sido la exclusión de mujeres, ya sea que dicha exclusión rigiera en el arte o en la vida. De hecho, sabemos por documentos cotidianos tebanos de la misma época que las mujeres continuaban tejiendo, por lo menos en contextos domésticos. Este ejemplo puede enseñarnos a leer el arte egipcio con más cuidado y sobre todo a prestar la misma atención al contexto que la que damos al contenido.

Lo anterior se aplica a la sociedad en general. Cuando observamos el nivel más alto, advertimos inmediatamente el efecto del monopolio masculino sobre el trono. Una mujer no podía ser rey, y por ello estaba privada de participar en el poder real; el rey no delegaba responsabilidad ni autoridad en ninguna mujer. Una mujer no podía servir ni en la administración real ni en el culto de los dioses. Esto no quiere decir que una mujer no podía tener autoridad en algunos casos, pero no por ello recibía reconocimiento social, oficial o económico.

En las postrimerías del Imperio Antiguo, a algunas mujeres que aparecen en monumentos jeroglíficos se les confieren títulos según el modelo de la administración real (Fischer 1976, 69-75). Encontramos títulos como 'superintendente de los bienes' (¡my-rpr) y 'superintendente de la producción de comida' (imy-r pr sn), entre otros. De todos los títulos que encontramos, el más interesante es el de 'superintendente de señoras médicos' (imy-r swnwt). Este último corresponde a una mujer llamada Peseshet, y aparece en su puerta falsa dentro de la capilla de su esposo Ajethotep, quien era superintendente de los sacerdotes de la madre del rey (imy-r bmw-k3 mwt- nswt), un título que también lleva Peseshet. Es posible entonces que los títulos extraordinarios de Peseshet reflejen más la posición de su esposo en la corte que su propia independencia. Se debe distinguir entonces entre títulos que implican una recompensa económica, y frases titulares que expresan una relación con otra gente sin que ello implique ningún reconocimiento social o financiero.

Si Peseshet recibía verdaderamente un pago del Estado por su dirección de las mujeres médicos, eso vendría a ser excepcional en la documentación. Es importante observar que ella tiene autoridad sobre otras mujeres y que en todos los testimonios de este único período de expresión más favorable a las mujeres no hay ninguna fuente de autoridad femenina sobre hombres. Así, estas inscripciones de la última parte del Imperio Antiguo testimonian siempre una restricción a un nivel secundario en el mundo masculino del orden monárquico.

En este contexto la exclusión se refiere igualmente al templo. El templo egipcio no era lugar de congregación, sino una máquina para mantener el ciclo cósmico en orden. El sacerdote era un técnico que, delegado por el único sacerdote auténtico, el rey, debía presentar ante la estatuilla del dios la ofrenda de comida y ropa que sella el contrato entre tierra y cielo. En el Imperio Antiguo y la primera mitad del Imperio Medio, las esposas de hombres ricos llevaban el título de sacerdotisa de Hathor (Robins 1993, 142). Se puede deducir que, al menos en el culto de esta diosa, una mujer podía entrar en el espacio más sagrado del santuario para presentar las ofrendas. Hay, sin embargo, otra interpretación: las esposas de los hombres ricos del Imperio Nuevo y de la primera parte del primer milenio llevaban también el título de 'cantatriz' (sm'yt) del dios de la ciudad donde sus esposos vivían y trabajaban (Robins 1993, 145), y después de 700 a. C. las mujeres en esa misma posición social eran denominadas 'tañidora del sistro' (ibyt), principal instrumento en la música religiosa.

Es fácil ver la continuidad del contenido en el cambio de cantatriz a tañidora de sistro; ambas frases significan 'mujer músico en el culto' (el ejemplo más antiguo sería BM EA 1198, atípicamente de la época ramesida: Bierbrier 1993, 107 n. 2, lám. 24). Yo señalaría esta continuidad en los títulos de las esposas de nobles hasta el Imperio Antiguo; interpretaría el título 'sacerdotisa de Hathor' (que aparece en cualquier lugar en Egipto, incluso en ciudades donde no hay fuentes para un santuario de Hathor) como 'mujer músico en el culto', siendo Hathor la diosa de la música. Así, las señoras nobles de cada época faraónica habrían llevado un título declarando su piedad. Es posible que estas mujeres hayan participado en el culto asistiendo sólo a ceremonias de importancia especial; los templos tenían su jener, grupo profesional de músicos, y estos habrían provisto el acompañamiento necesario para los ritos diarios (Robins 1993, 148-149). Esta música quizás se tocaba solamente en la parte exterior del edificio sagrado; el santuario con la imagen de la divinidad habría permanecido en estado de oscuridad y silencio, y los himnos elevados a los cielos formarían un eco lejano en las salas más amplias y accesibles del templo. El título en cuestión habría proporcionado a las nobles una parte de las rentas divinas, lo cual ayudaría a explicar la riqueza sobresaliente de ciertos entierros de mujeres, como los ataúdes de Henutwedjebu en Saint Louis, Estados Unidos; los de Tamutnefret en el Louvre, o el ajuar funerario de la noble Henutmehit del Museo Británico, el que más oro tiene en esa colección.

Hay unas pocas excepciones a la exclusión de la mujer del templo. Una inscripción de tiempos de la Quinta Dinastía, hallada en la gran capilla de Nikaanj ennhna en Medio Egipto (Breasted 1906, 99-103, traducción de Urk. 1, 24-26) declara que el difunto dejó su título de sacerdote puro de la diosa Hathor no a un heredero, sino a todos sus hijos. Al lado de la lista de las porciones de la renta divina que cada uno podría esperar, aparece una lista que sólo menciona hijos varones, pero empieza con su mujer. Es posible que eso fuera una estrategia legal para asegurar fondos para la mujer después de la muerte del esposo. Aun así, sería un ejemplo importante de la independencia económica posible para una mujer egipcia del tercer milenio a. C. Lo que no podemos saber es si ella podía entrar en el mismo espacio ante la imagen del dios, o si tenía el título y debía hallar un delegado para ello, por ejemplo, uno de los hijos. En tal caso tendríamos una explicación de por qué el texto principal de la inscripción habla sólo de los hijos herederos, y no de la mujer. Por otra parte, de hijas no hay mención alguna.

En las capillas ubicadas en Hawawish, cerca de la ciudad de Ajmim. en el Alto Egipto, otra mujer lleva el título 'esposa del dios de Min' (Kanawati 1982, 34-35, fig. 26). Min era dios de la virilidad y este titulo podría anticipar a las esposas del dios Amón, título importante del Imperio Nuevo y primer milenio a. C., que discutiré un poco más tarde. Otro título de sacerdotisa en Ajmim era wrst Mnw, 'mujer de la vigilia de Min' (Fischer 1976, 69 n. 8). No conocemos la significación ni la actividad de estas sacerdotisas, pero parecen concordar con la idea de la mujer como complemento femenino necesario para la creación.

Otro ejemplo de una sacerdotisa que podría ser más que mujer músico data del Imperio Medio. Se trata de una estatuilla femenina, de veintiún centímetros de alto, ahora en el Museo Haskell de Chicago (n. 8663). Fue descubierta en el templo egipcio de Hathor en Serabit el-Jadim, el sitio en Sinaí central donde los faraones obtenían turquesa y cobre (Gardiner, Peet y Cerny 1955, 104-105, no. 98). La inscripción menciona al oficial mandado por Amenemhat III, llamado Amen¡, pero identifica a la mujer como Nitiqret, la sacerdotisa de Hathor, señora de turquesa. Los otros títulos de Nitiqret implican que pertenecía a la familia real (írtt p't wrt bst wrt hts), pero no sabemos nada más sobre ella ni sobre su relación con el alto oficial Amen¡. Sinaí está lejos de Egipto, y el yacimiento egipcio era ocupado sólo en la temporada de las expediciones a las minas. Parece entonces poco probable que el templo de Hathor en Serabit el-Jadim pudiera haber funcionado todo el año, por lo que es difícil interpretar el título de Nitiqret. Nitiqret posiblemente nunca vio el Sinaí; es posible que Amen¡ fuera su esposo o su hijo y le dedicara la estatuilla por piedad, calificándola no sólo de sacerdotisa de Hathor sino --con la precisión típica del Imperio Medio Avanzado- de Hathor de Sinaí, o sea la señora de turquesa. Esta interpretación también es problemática; en el reinado de Amenemhat III el título 'sacerdotisa de Hathor' no se usaba para las esposas de nobles, por lo cual la inscripción para Nitiqret sería entonces algo arcaico. Hasta hoy se conserva este misterio.

La exclusión del templo y de la administración real impedían a la mujer en el Egipto faraónico la igualdad de oportunidades así como el acceso igualitario a las riquezas naturales y humanas del país. La historia que he contado hasta ahora parece casi enteramente negativa. Pero lo interesante es que, a pesar de esta exclusión de la mujer de la administración del poder y de su expresión artística siempre en manos de los hombres, gozaba de una igualdad absoluta frente a la ley y la economía. La mujer podía divorciarse del marido; el juicio social negativo contra el aborto expresa no un prejuicio contra la mujer, sino el respeto extremo de los egipcios para la vida humana misma actitud de respeto a la vida determinó que no se practicaran autopsias, lo que a su vez incidió en que no hubiera un conocimiento elemental del interior del cuerpo humano.

Los documentos de una mujer llamada Niutnajt en la Tebas de la Vigésima Dinastía, demuestran que la mujer podía legar por testamento sus bienes a cualquier persona que escogiera. Ella distinguía en sus documentos entre los herederos, aquellos hijos que la apoyaban en sus años tardíos, y los desdichados, los que no la apoyaban (Robins 1993, 131-132). Otro documento tebano, esta vez de fines del Imperio Medio, testimonia la lucha entre dos mujeres (Senebtisi y la hija de su esposo, probablemente de un primer matrimonio) por la posesión de una hacienda que incluía un taller de tejedores egipcios y asiáticos. Según la hija, la hacienda era parte de su herencia (Hayes 1955, 105-106, 114-123). No sabemos quién salió victoriosa en la disputa, pero el papiro demuestra que una mujer hacia 1750 a. C. podía poseer una hacienda, y acusar y defender su posesión en los tribunales administrativos reales.

En el ejemplo que acabamos de ver es apreciable una vez más la relación especial entre la mujer y la profesión de tejedor. En una carta de la misma época, de Lahún, a la entrada a El Fayuni, una mujer protesta ante un oficial aclarándole que no puede proporcionarle los tejidos encomendados si él no le da criadas capaces de tejer (Wente 1990, 82-83). La carta está escrita en un cursivo crudo e ilumina tal vez la posición de la mujer en el mundo de los escribas; formalmente no existía educación de mujeres porque la administración era para hombres. Y en Egipto, aparentemente, se aprendía a escribir sólo para entrar en la administración. Sin embargo, es probable que la mujer en una casa noble o rica encontrara, al menos en algunos casos, la oportunidad de aprender a leer con un pariente benévolo, y, quizás menos frecuentemente, a escribir. Este conocimiento le daría la posibilidad de escribir cartas, quizás con mal estilo, como en el ejemplo de Lahún, pero siempre legible. Asimismo, ello le permitiría controlar una hacienda con todos sus documentos.

Para el Imperio Medio, Geoffrey Martin ha registrado en su catálogo de sellos personales característicos de la época, ciento treinta ejemplos de mujeres poseedoras de sellos, dentro de un total de mil ochocientos (Martin 1971). Se podría decir que el sello egipcio es a menudo un talismán, y que los sellos de mujeres no implican necesariamente función y control económicos. Contra este argumento recuerdo impresiones de sellos que demuestran que al menos algunas mujeres los usaban para sellar tanto documentos como otros objetos, con lo que su participación en la economía parece haber sido cierta. Una mujer llamada Ite nos ha dejado treinta y ocho impresiones de sellos en la ciudad de Lahún (Martin 1971, nos. 287-8). Y sabemos también de una mujer llamada Iku, con el título aparentemente modesto de peluquera, por sus dos impresiones de sellos en el contexto sorprendente de la fortaleza en Uronarti, cerca de la frontera egipcia en la Nubia ocupada (Martin 1971, no. 279). El sello de la peluquera hace más probable la interpretación del título 'seshet' como "mujer que aplica cosméticos (a la cara de una dama)", y no como "mujer escriba", según lo interpretan Ward y Fischer (Fischer 1976, 77-78). Formalmente, las clases de escritura cursiva tenían el deber de instruir a los futuros escribas de la administración real, y por lo tanto no incluían mujeres. Era dentro de la familia donde una mujer tenía mayores posibilidades de aprender a leer y escribir. De todas formas, los documentos y los sellos nos recuerdan cómo, pese a la exclusión de la administración y medios formales de autoridad, la mujer estaba presente en la actividad económica de Egipto, en número menor que los hombres, pero de todos modos de manera visible, según las fuentes que sobreviven.

Quiero terminar esta contribución con el título más importante llevado por mujeres en Egipto, el de esposa del dios Amón (Robins 1993, 149-156). Este título aparece en el reinado de Ahmose 1: una estela declara la cesión del segundo sacerdote de Amón, título masculino llevado por su mujer Ahmose Nefertari, presumiblemente por herencia. Bloques de cuarcita roja de una capilla de Hatshepsut en Karnak muestran sacerdotisas con los títulos: "mano del dios", ,,esposa del dios" y "adoratriz del dios en ritos anuales". Estos títulos expresarían la función principal de dichas mujeres: la participación en el ritual. No sabemos si la esposa del dios entraba en el santuario o no, y si entraba, cuándo lo hacía ni qué función ejercía allí.

Hacia el final de la Vigésima Dinastía, una nueva costumbre emergió como parte de un fenómeno más amplio que afectaba las relaciones entre los hombres y las mujeres: tribus del desierto occidental tomaron el poder político y militar en el país, y trajeron consigo prácticas diferentes a las de los egipcios. Ahora no la esposa sino una hija del rey toma el título de esposa del dios. Todas las esposas del dios hasta la época más tardía de uso del título, el siglo VI a. C., eran hijas del rey de turno sin testimonio de ningún esposo o hijo. Parecen haber sido dedicadas enteramente al dios Amón en su templo principal en Tebas. En el British Museum se conserva la cumbre en forma de pirámide desde la capilla de la primera de aquellas princesas dedicadas a Amón, Iset hija de Ramsés VI. En el siglo VIII los reyes del reino de Napata, en el territorio moderno de Sudán, garantizaron su dominio sobre el Alto Egipto por la adopción de una princesa de Napata como futura esposa del dios. En el siglo VII, los reyes de Sais, en el Delta, usaron la misma estrategia para imponer a su vez su- dominio sobre todo Egipto. La sacerdotisa era el elemento decisivo e. un juego político del mundo de los hombres. Con esta institución algo irónica de la historia egipcia, concluyo la revista de las mujeres egipcias en su mundo dominado por sus esposos, hermanos y padres. Si las miramos desde nuestra posición en la historia de nuestra sociedad, puede golpearnos la semejanza de Egipto antiguo con la realidad moderna -una sociedad donde todos son iguales bajo la ley, todos participan en la economía, pero donde todavía una serie de prejuicios y prácticas sociales dominan las oportunidades según el sexo.

Fuente: Tomado del libro Cultura y Arte agipcios de Stephen Quirke, Museo de Bellas Artes, Caracas, Serie Reflexiones en el Museo, No. 04.

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