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Del libro: El Complejo del Dinero: Capítulo IV

El homo oeconomicus en la historia occidental

Axel Capriles

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En el interludio de una batalla en la Ilíada, Diómedes y Glaucus se encuentran entre las dos armadas en el campo y se retan aun combate personal. Al descubrir el vínculo de amistad que existía entre sus abuelos, los dos héroes deciden respetar el nexo prometiéndose mutuamente evitar el enfrentamiento personal en las batallas. Como señal de amistad intercambian sus armaduras.

Aunque Glauco se siente algo disminuido porque el valor de su fina armadura era de unos 100 bueyes, mientras que la de Diómedes valía sólo nueve, ambos guerreros se separan como camaradas. Y si no podemos decir que a los héroes griegos les gustaba salir mal parados en los negocios, la transacción desigual muestra el predominio de otros principios sobre el valor monetario de los intercambios. La escena homérica no indica algo excepcional, sólo expresa que la proliferación del homo oeconomicus es de aparición reciente en la historia de la cultura occidental.

La imagen del caballero en la civilización Micénica estaba asociada al lustre de nacimiento, a la riqueza en bienes raíces y al valor heroico en el combate. Aunque la propiedad y la riqueza tenían un papel principal en el ethos social de la aristocracia terrateniente, ellas no estaban vinculadas al dinero o al intercambio comercial cuyo auge y predominio posterior habría de producir grandes cambios y conflictos en la Grecia Arcaica. Confundir a un héroe con un comerciante era sinónimo de insulto. El saqueo, por el contrario, se consideraba una forma perfectamente legítima de adquirir riquezas y hasta un motivo de orgullo.

La palabra ktémata denotaba todos los bienes adquiridos por el individuo de los que podía disponer libremente y enfatizaba, particularmente, su parte del botín. Esos bienes se oponían a los patroa que eran las propiedades inalienables de la familia. En la economía palatina de la Grecia Micénica el comercio privado fue un asunto marginal. No hay registros de pagos en metales preciosos por mercancías.

Existía, indudablemente, producción y comercio de todo tipo de objetos, bienes suntuarios, joyas, orfebrería y lingotes de metal, ya que ellos expresaban riqueza, símbolo indiscutible de poder y prestigio personal, pero se trataba de un sistema de intercambios en el cual se daba y se recibía dádivas y regalos en señal de alianzas o del establecimiento de nuevos vínculos familiares, y donde se conquistaba tesoros por las armas lanzando expediciones guerreras para apropiarse del botín de ciudades ricas que eran destruidas y arrasadas sin culpa ni pesar.

El ideal de arete fue el valor cardinal de la cultura griega. Es un concepto difícil de precisar en castellano, referido a la virtud, el señorío, el honor, la calidad y el heroísmo. La noción de arete de la antigua aristocracia griega comprendía tanto la estimación social como la posesión de bienes. Las familias nobles fundamentaban su primacía en la propiedad rural. La desigualdad de riquezas se entendía como un hecho natural y aceptado por los dioses como condición del orden universal.

Mientras la fortuna y la propiedad eran considerados catalizadores de la aptitud para ser un hombre virtuoso, la pobreza era vista como una condición lamentable. La enfermedad y la pobreza eran equiparadas una a otra como era la riqueza a la salud. Para los campesinos y el hombre común era obvio que la riqueza llevaba implícita estimación social y virtud. Tanto en la aristocracia guerrera de los aurigas como en el régimen del basileus la alcurnia dependía de la posesión de las mejores tierra y rebaños, de la fastuosidad y de la abundancia de siervos. Pero si la posesión de bienes era uno de los presupuestos centrales de la cultura aristocrática griega, la fortuna inmobiliaria estaba inserta en una ética totalmente distinta de la del dinero, era parte integral de una visión general y un modelo de hombre ideal.

A partir del siglo VIII la orientación de la economía griega hacia el comercio marítimo intensificó los contactos con el Asia Menor y acrecentó la circulación de metales preciosos que empezaron a ser acuñados en moneda. Los movimientos migratorios resultantes, el desarrollo del comercio y la difusión del dinero pusieron fin a la prosperidad de la antigua nobleza, desplazada por una nueva clase social cuya riqueza estaba fundamentada en el dinero.

Ni las más arraigadas tradiciones pudieron disimular el poder seductor de la opulencia, el refinamiento y el lujo de las ciudades del Asia Menor sobre la cultura griega. Era el ideal de habrosyne del mundo orienta] que, acompañando el intercambio comercial, había penetrado con todo su fausto en la Grecia continental. Aun la aristocracia espartana del siglo VII, cuya mentalidad militar repudiaría posteriormente el comercio con el extranjero y el uso de monedas y metales preciosos, aparecía también obnubilada por la vorágine de las actividades lucrativas y el apetito por lujos. El escenario social se vio sacudido por la aparición de nuevos tipos humanos: terratenientes obsesionados por expandir su empresa que podían llegar hasta el extremo de apropiarse de los bienes de sus deudores; hombres bien nacidos de la misma nobleza, el kalós kagathós, que por ambición o codicia se dedicaban al tráfico comercial.

Esta nueva realidad socioeconómica, donde ricos plebeyos podían gozar de estimación social y lograban acceso al poder, puso en crisis el viejo concepto de areté. La honorabilidad social de una riqueza condicionada al dinero fue una estocada profunda en los órganos vitales del ethos aristocrático. Los pujantes y acaudalados comerciantes, los nuevos ricos, eran la más clara demostración de que la prosperidad y la fortuna no estaban necesariamente seguidas de virtud.

El dinero venía acompañado de vulgaridad. Aunque los cambios en la distribución de poder no fueron radicales, y en Atenas, por ejemplo, la vieja realeza fue sustituida por los oligarcas Eupátridas, gobernantes bien nacidos en las familias feudales, los nuevos mercados abiertos por la expansión colonial y la acuñación de moneda propulsada por el creciente comercio permitieron el surgimiento de una nueva clase social compuesta por artesanos, profesionales y comerciantes, cuyo acceso al poder tuvo un impacto explosivo.

La turbulencia social y política en los tiempos de Solón y Teognis es la más evidente expresión de este conflicto: la transformación del concepto de areté y la escisión de la unidad primordial de la riqueza con la distinción. A diferencia de la cultura de vergüenza de la Grecia Heroíca, la era arcaica se caracteriza por el desarrollo del concepto de culpa y el surgimiento de una nueva moral donde la acumulación de dinero, la suntuosidad y el lujo comenzaron a interpretarse como desmesura e hybr¡s.

Desde el punto de vista sociológico, la crítica a la nueva forma de riqueza monetaria puede interpretarse como un movimiento político impulsado por la élite aristocrática decadente para defender sus viejas prerrogativas y apuntalar, por vía de la ideología, su mermado poder. Es también el surgimiento de una nueva consciencia sobre el problema de la injusticia social y el reflejo de la crisis inducida por la creciente complejidad social. En una sociedad cada vez más intrincada y múltiple, el dinero era un aliado de los anhelos y las necesidades de movilidad social.

La crítica del ethos aristocrático a la riqueza monetaria puede analizarse desde muchos ángulos, el político, el económico y el sociológico, pero desde el punto de vista psicológico podemos interpretarla como parte de un proceso mucho más vago y dilatado de desarrollo de la consciencia humana. Una reacción espontánea del yo individual que a través del dilema ético procesa la escisión de la unidad primordial de las imágenes arquetipales inconscientes. El dinero, como instrumento de intercambio que descompuso la permuta primitiva, como objeto transicional intermedio que divorcia el signo de la substancia, segregó los componentes materiales y espirituales que se hallaban integrados en la vieja ética de la riqueza, escindió las partes del conjunto englobado por el extenso ideal de la areté.

La historia y la evolución de la consciencia dibuja, precisamente, un camino de fragmentación de las unidades primordiales del psiquismo inconsciente, de segmentación de las estructuras arcaicas totales. El conflicto moral es uno de los automatismos psicológicos primarios con que intentamos manejar la ambivalencia producida por las nuevas percepciones encontradas. Es un mecanismo deliberativo al que recurre la consciencia para orientarse en el nuevo firmamento de constelaciones separadas y para cristalizar una actitud apropiada. La historia de la filosofía occidental es el cauce del espíritu analítico deshaciendo las visiones holistas. Es un proceso de diferenciación: un recorrido a empujones para reordenar a la luz del sol los segmentos escindidos de la masa polivalente y excesivamente extensa de los patrones de organización y apercepción inconsciente.

Pero al igual que el concepto de energía incluye un factor de intensidad que puede pasar de una aplicación a otra libremente, y un factor de extensión por el cual algún aspecto de esa energía queda atado a la aplicación anterior y no puede ser transferido a otra función sin llevar consigo partes y características de la aplicación previa, cada nueva realidad social, cada organización o estructura emergente en la vida del hombre, exige una nueva interpretación y un nivel de integración superior que permita conciliar los vestigios de la forma anterior con la nueva realidad.

Requiere la construcción de una actitud definida frente a lo que en una primera instancia se experimenta como polaridad. El hombre contemporáneo todavía no ha podido resolver el viejo conflicto moral que le presentó inicialmente el dinero. Ha sido incapaz de conciliar los opuestos que la antigua ética de la riqueza había logrado acompasar bajo la visión integradora del ideal de areté.

La ciencia económica necesitó limitarse a aspectos tangibles de la producción e intercambio en el universo material, y para ello postuló axiomas sesgados, descartó multitud de determinantes del comportamiento que eran de difícil manejo o los unificó bajo un supuesto control (ceteris paribus). Pero ¿hasta dónde es posible comprender el fenómeno económico sin penetrar en lo psíquico y espiritual?, ¿hasta dónde es factible comprender, predecir o explicar con gráficos de series estadísticas, las curvas de la demanda y los gustos y preferencias del consumidor sin profundizar debidamente en la dinámica del deseo o en los procesos de internalización e identificación inconscientes que regulan las aspiraciones humanas y la motivación social?

La comprensión de los determinantes del valor del dinero estarán siempre limitados si no tomamos en cuenta las actitudes anímicas que respaldan el comportamiento monetario. El dilema moral planteado por el dinero desde el inicio de su acuñación y uso difundido está todavía presente en el fondo de las actitudes del hombre moderno.

Platón (1) criticó fuertemente la timocracia y la oligarquía como formas de gobierno determinadas por el honor y el prestigio del dinero. El filósofo ateniense despreciaba la plutocracia de los hombres de negocio que derramando el veneno de su interés personal en cualquier parte y recobrando muchas veces su capital por medio del rédito, llevaban el Estado directo al colapso. Platón recalca la falsedad de un estado basado en la fe materialista donde la riqueza monetaria se convierte en el patrón cardinal del valor social y en la esencia de la distinción. Como la capacidad para amasar dinero no llevaba a la virtud, era imposible defender y fundamentar un gobierno donde todo giraba en torno al dinero.

El perfil caracteriólogico del hombre oligárquico suministrado por Platón es similar al del hombre que hizo posible el surgimiento del capitalismo en la edad moderna: trabajador, laborioso, ahorrativo, disciplinado, movido por el único afán de acumular dinero. Esta avidez y codicia insaciables están acompañadas de incultura, instintos bajos, desprecio por la educación y el conocimiento, e incapacidad para distinguir la belleza. El desdén por todo aquello que no lleve al lucro, el deseo insaciable de dinero, el fariseismo, la tendencia a aprovecharse de cualquier debilidad, el negocio de los réditos y la usura, no sólo producen un trastorno en la sana armonía de la partes del alma individual sino también un malestar social por la asimetría entre el pueblo empobrecido y los plutócratas explotadores.

Orientarse dentro de la nueva realidad de la riqueza como algo cuyo valor se gradúa por medio de monedas y dinero exigió un tremendo esfuerzo intelectual del pensamiento griego. Un ejemplo de ese esfuerzo es la obra de Aristóteles. Parafraseando sus argumentos con nuestro lenguaje actual, podríamos decir que Aristóteles (2) fue un defensor de la economía productiva real y un oponente crítico de la economía financiera. Afirmaba que la adquisición de riqueza se realizaba de dos modos. Un modo natural y legítimo dentro del cual se incluía la agricultura, la ganadería, la pesca y las actividades productivas en general, y un modo crematístico o antinatural resultante del uso del dinero y del cambio de productos.

Mientras la propiedad producto del modo natural llevaba a una riqueza genuina, el método antinatural estimulaba el afán inmoderado de ganancias y la fortuna indebida de unos a expensas de otros. Aristóteles consideraba aceptable, y hasta necesario, el uso del dinero como medio de circulación y medida de valor, pero le preocupaba profundamente la forma en que el dinero crecía por la usura, condenando con gran acritud el cobro de intereses y la generación de dinero con dinero.

A pesar de censurar y catalogar la usura, como la más antinatural de todas las formas de generación, su búsqueda del justo medio y su noción de que la sabiduría y la felicidad eran resultantes del equilibrio sutil de las fuerzas que conforman la vida, le permitió a Aristóteles encontrar un punto de confluencia entre el viejo principio de areté y la nueva ética del dinero. Leemos así en los capítulos de la Moral a Nicómaco dedicados al análisis de la Liberalidad y la Magnificiencia que: puede decirse que las ventajas de una posición grande y próspera contribuyen igualmente a desenvolver la magnanimidad. Un nacimiento ilustre, el poder, la opulencia, están rodeados de honores y de consideración, porque estas condiciones son raras y superiores en la vida... Es verdad que cuando se reúnen las dos cosas, la virtud y la fortuna, se obtiene con más seguridad la consideración; pero los que poseen estos bienes sin poseer la virtud no pueden creerse ellos mismos a gran altura, y sería un error tenerlos por magnánimos" (3).

El conflicto espiritual planteado por la riqueza y el dinero es uno de ejes centrales de la historia de la cultura occidental. Con el Cristianismo el dinero se convirtió en el muro infranqueable que dividía claramente el mundo en dos partes separadas: la materia y el espíritu. Puede alguien olvidar frases como: "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (4), más fácil es a un camello el pasar por el ojo de una aguja, que a un rico el entrar en el Reino de Dios" (5), o "de qué le servirá a un hombre el ganar el mundo entero si pierde su alma" (6). Los apóstoles no podían llevar dinero en sus misiones. Estaban comprometidos con la probreza. En la fuente del pensamiento medieval San Agustín (7) designó el vicio de la codicia como uno de los más mortales pecados capitales y uno de los tres pecados fundamentales del hombre caído. El discurso cristiano sobre el problema de la riqueza y la pobreza es tan extenso que no pretendemos aquí extendemos sobre él.

En el terreno específico del dinero, la condena de la usura, entendida en forma general como cualquier beneficio producto del préstamo de dinero, perduró como argumento de peso durante un largo lapso de tiempo que va desde la Antigüedad hasta finales de la Edad Media. Con el aparecer de la modernidad el tema monetario se convierte en el ojo de la tormenta de las transformaciones de la cultura occidental.

Para el alma española en búsqueda de una identidad tras el fin de la hegemonía musulmana, la psicología del dinero se hizo particularmente compleja. A pesar del enraizamiento de la prédica antimonetaria y de los principios religiosos medioevales, convenía ser hombre rico para lograr preeminencia social. La literatura de la época despliega una sagaz crítica de esa doble moralidad.

Según el Arcipreste de Hita, "aún al hombre necio y rudo labrador - dineros le convierten en hidalgo doctor; - cuanto más rico es uno, más grande es su valor, - quien no tiene dinero no es de si señor" (8). A pesar de las cualidades y bondades del dinero, "poderoso caballero es don Dinero" diría satíricamente Quevedo (9), en la España naciente lariquezano podía estar relacionada con la especulación económica porque se convertía en cosa de judíos, signo deplorable de impureza de sangre para una sociedad que derivó su identidad del concepto de casta. Los escritos de Américo Castro (10) son esclarecedores en este aspecto de la historia hispánica. Cuando colapsa el Califato de Córdoba, la multitud de reinos, pueblos, regiones y lenguas que contenía la Península Ibérica carecían de una identidad nacional que pudiera ofrecer coherencia y durabilidad al proyecto de la Reconquista. Ante esa carencia, la construcción de una identidad propia sólo se hizo posible mediante la incorporación de una identidad negativa, es decir, no siendo el otro, que en la España del siglo XV se personificó en el moro y el judío.

La inevitable mezcla cultural y racial durante largos siglos de convivencia había prácticamente borrado los límites claros y los criterios de distinción. La forma práctica de hacerlos visibles fue denigrar de las actividades que tradicionalmente habían caracterizado a uno y a otro grupo social: las labores manuales y artesanales, el esfuerzo intelectual y las actividades mercantiles y financieras. Sin voluntad de ejecutar trabajos manuales, porque era cosa de moros, y sin poder comerciar o cobrar intereses por e) dinero prestado, porque era actividad de judíos, el español forjó su sentido de identidad a partir de la religión y de la virtud genealógica de su hidalguía ancestral. La acción, impropia de un ser de linaje, denotaba impureza de sangre.

Era prueba de ancestros judíos o moros. El valor de la existencia quedaba demostrado, por tanto, no en los logros de una actividad u ocupación, sino en la simple realidad de ser. Es precisamente esta constelación psíquica uno de los principales factores que inhibió el desarrollo de la actitud empresarial y el espíritu capitalista en la sociedades con herencia española.

Para un pueblo épico, dedicado a la acción heroica y combativa, promovedora de honra, el quehacer racional y objetivo no es un polo de atracción. Carece precisamente de nobleza, de grandeza, de misterio y magia. La mezcla de la España barroca de los Austrias, diestra en el arte del desgarro y del juego milenario con la muerte, con el espíritu ritualístico y animista de Africa y América, no fue la más propicia para exorcisar la personalidad plena, llena de pasiones peligrosas.

La riqueza de los reinos cristianos provino del botín tomado a los moros y luego de América. Salvador de Madariaga menciona que en la España surgida de la Reconquista "un hombre de calidad adquiere, mediante el combate, la riqueza en una forma más honorable y rápida que un hombre más bajo con su trabajo" (11). Contrario al espíritu capitalista del resto de Europa, el español del siglo de oro desdeñó la riqueza como una forma de acción sostenida, incompatible con el sentimiento de inmanencia de ser simplemente quien se era como valor cardinal de la persona y evidencia de su hidalguía castiza. La riqueza tenía sentido como resultado de la conquista.

Todos los pueblos donde habían prosperado las actividades de crédito y las empresas capitalistas fueron objeto del desprecio español: el flamenco, el genovés, el lombardo. Las concepciones y restricciones medievales formaban parte de la memoria colectiva de la sociedad ibérica: la prédica contra el dinero y el préstamo a interés de la teología medioeval, el desdén por la actividad mercantil, enemiga de la virtud, corruptora y diabólica. Sin embargo, la expresión consciente de una orientación clara y explícita no suprime el desarrollo de profundos conflictos en la sombra.

La limpieza de sangre era uno de los requisitos para ocupar cargos en el gobierno, entrar en las órdenes religiosas u obtener grados universitarios. Las pruebas genealógicas tuvieron tanta importancia en los siglos XV y XVI que dieron lugar a la formación de profesionales, los malsines, especializados en denunciar las tachas familiares. Pero como la hidalguía era la única garantía de fidelidad para servir al Rey y el requisito indispensable para aspirar al respeto y ascender en la jeraquía social, las pruebas de sangre se convirtieron, para muchos, en una tortura inacabable.

Es aquí donde con mayor claridad se manifiesta el conflicto y el poder de la sombra colectiva. Si el estigma de haber tenido un antepasado banquero podía hacer colapsar mis proyectos y aspiraciones de ascenso social, el dinero acumulado, producto de la indeseable actividad, podía también borrar el estigma comprando un pedigree impoluto. La riqueza monetaria era el medio más eficiente y ágil para adquirir honorabilidad, la cual a su vez limpiaba el oprobio y la mancha producida por la misma riqueza. Un segmento nada despreciable de la literatura española de la época surge como expresión de este conflicto.

La narrativa picaresca suministra una insuperable perspectiva de conjunto con imágenes superpuestas de la cruda realidad social y el problema moral. El conflicto se delata de inmediato por la ambigüedad que siente el lector frente a un héroe que es de hecho un antihéroe. La picaresca se nutre de hombres sin escrúpulos que prefieren la ganancia rápida al trabajo hacendoso, personas que se mueven por la vida sin proyectos ni ideales, seres sumidos en el más rapaz materialismo que aprovechan cualquier oportunidad para realizar estafas y lograr ventaja a su favor. Prevalece el desprecio por la vida industriosa, productiva y ordenada. Quevedo, en la Vida del Buscón llamado Don Pablos (12), presenta al protagonista como un cristiano nuevo que para escapar de la infamia de sus padres y de sus orígenes impuros se convierte en un indigno trepador social que utiliza toda clase de engaños y artimañas para satisfacer su ambición material y ascender a una posición elevada.

El Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán (13) también ofrece una imagen de asombrosa actualidad. Entre las múltiples peripecias del Guzmán encontramos una estafa que lleva a cabo en Milán o la dedicación en Madrid a negocios deshonestos asociado con familiares de su esposa. La novela, además de insistir en la necesidad de una serie de reformas legales, muestra la arbitrariedad y corrupción de los jueces, la deshonestidad de los empleados públicos, el despilfarro de los organismos gubernamentales y el conflicto de una sociedad que ha sustituido la virtud por el dinero y la falsa reputación social. Sí por un lado el pícaro actúa como una figuración crítica del estado de abyección en que había caído la sociedad española, por el otro puede transfigurarse en portador de una filosofía estoica del desprendimiento. Percatarse del doble vínculo con el dinero en la España de los Habsburgo es vital para analizar la Venezuela actual porque los complejos históricos se transforman muy lentamente. A ello volveremos más adelante en nuestro análisis de la situación venezolana.

Hoy en día sabemos que el hombre reacciona dinámicamente frente a los cambios del ambiente externo transformándose a sí mismo. El derrumbe de la sociedad medioeval y la realidad económica del capitalismo resultó en nuevos ideales y formaciones de carácter social adaptados a las fuerzas creadoras del proceso en formación. La radical transformación espiritual y psicológicadel hombre moderno con el surgimiento del capitalismo ha sido suficientemente analizada por demasiados autores a partir del clásico estudio de Max Weber (14) como para volver aquí sobre el tema. Basta insistir en que para el hombre moderno la acumulación de dinero se trastocó en un acto ritual donde los procesos profanos de la producción y el trabajo remitían a un fin último extraterreno. La formación de capital y el éxito de las empresas mundanas tenían una connotación transcendente, eran la prueba de sus logros espirituales y el signo de la elección divina.

El triunfo del sueño norteamericano del progreso indefinido en las manos del self-made-man es producto de los rasgos de carácter del hombre moderno: sentido compulsivo del deber, hábitos de laboriosidad, tendencia compulsiva al trabajo, sobriedad, frugalidad, austeridad, moderación, auto-disciplina, pasión por el ahorro y aversión a las deudas, disposición a sentir la vida como simple instrumento de algo más allá, la evasión de la auto-indulgencia en favor de una paciente y cuidadosa acumulación de dinero. Aunque el norteamericano enfatizó la meta del mejoramiento material y provecho propio, el trasfondo puritano le permitió entender que el mejoramiento consistía en algo más que hacer dinero.

Ese ideal de prosperidad norteamericano incluía la comodidad y el confort material pero también el cultivo de los talentos y la razón, el buen carácter, la sabiduría, la utilidad social y la satisfacción de saberse en la buena estima de los demás. En el siglo XVIII el dinero era considerado como algo de valor, pero principalmente porque él servía como una de las condiciones previas al cultivo intelectual y moral. Para Benjamín Franklin el afán de hacer dinero era parte inseparable de un plan de mejora moral cuyas virtudes eran: templanza, silencio, orden, resolución, economía, trabajo, sinceridad, justicia, moderación, limpieza, tranquilidad, castidad y humildad (15).

En el siglo diecinueve el dinero sintetizó la concepción norteamericana del triunfo mundano. El ideal de mejoramiento propio degeneró en un culto a la acumulación compulsiva de dinero. La buena opinión de los demás se hizo necesaria, ya no como un signo de utilidad social, sino como un medio para obtener crédito y capital. Se intentó cuantificar y expresar todos los valores en términos monetarios. Sin embargo, aun en la cúspide del ideal materialista, el dinero no perdió completamente su vinculación original con la ética puritana.

El significado espiritual y social de la acumulación individual de dinero todavía se mantenía como una corriente subterránea en el triunfo mundano. El mejoramiento del nivel de vida y el incremento en el suministro de novedosos objetos socialmente últiles durante el temprano capitalismo industrial respaldaban la pretensión de que la búsqueda de riquezas y el capital acumulado significaba progreso. Aun los más desvergonzados defensores del dinero y el enriquecimiento individual condenaban la especulación y la extravagancia, defendían la importancia del trabajo paciente, la disciplina en la vida diaria y la necesidad de comenzar a trabajar desde abajo. En el fondo, perduraba la noción de que el dinero obtiene valor de su contribución al bien general y a la felicidad de la colectividad.

El culto al triunfo del siglo XIX medía todavía el logro, no contra el logro económico de los otros, sino contra un ideal abstracto de disciplina y templanza personal. Se escuchaba todavía el eco de las enseñanzas de Benjamín Franklin para quien el impulso adquisitivo de hacer dinero podría ser un fin capital de la vida, pero dicho impulso estaba inserto en un programa vital de perfeccionamiento personal y desarrollo de las virtudes. El arte de hacer dinero era también el arte de la virtud. Aun cuando en la segunda mitad del siglo XIX la defensa de las virtudes puritanas se había vuelto una retórica vacía, el triunfo material mantenía algunos tonos morales y sociales, por su contribución a la suma de confort y progreso humano.

La abundancia material producto de las revoluciones industriales y la prolongada acumulación de trabajo y capital forzaron el pasaje de una era de producción hacia una era de consumo. Es el inicio de la cultura del ocio y el consumo conspicuo. El excedente de la producción industrial no podía ser absorbido por los seres austeros que habían posibilitado el desarrollo del capitalismo, seres caracterizados por su aversión al dispendio y su dedicación exclusiva al trabajo. Se hizo necesaria una nueva clase social cuya estructura de carácter la hiciera propensa al consumo y permitiera la aplicación del dinero al gasto en vez del ahorro frugal.

En el siglo XX la búsqueda de riqueza perdió los pocos retazos del significado moral que permanecían atados a ella. El dinero se desprendió de todo significado más allá de sí mismo; perdió trascendencia. Las lecciones de un Dale Carnegie son evidencia clara de ello. El dinero se convirtió en un fin por sí mismo, en un ente desencarnado sin formas que lo contengan.

1 PLATÓN. La República. Tomado de Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, España, Madrid, 1984.

2 Aristóteles. Política. Clásicos Jackson. Vo. III. W.M. Jackson Inc.. Buenos Aires, 1950.

3 ARISTÓTELES. Moral, A Nicomaco. Espasa Calpe Argentina, S.A. Colección Austral. Buenos Aires, 1952. Cap. III. Pag. 131.

4 Evangelio de San Mateo. Cap. XXII-21.

5 Evangelio de San Lucas. Cap. XVIII-25.

6 Evangelio de San Marcos. Cap. VIII-36. Sagrada Biblia. The Grolier Society Inc., New York, 1957.

7 DEANE, Herbert A. The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia University Press. New York, 1963.

8 ARCIPRESTE DE HITA. Libro de buen amor. Editorial Castalia, Valencia, 1954. Est. 491. Pág. 104.

9 QUEVEDO Y VILLEGAS, Francisco de. Letrilla: Poderoso caballero es don dinero. Obras Escogidad de Quevedo, Clásicos Jackson, Buenos Aires, 1950. Pág. 9.

10 CASTRO, Américo. La realidad histórica de España. Editorial Porrúa, S.A., México, 1975.

11 MADARIAGA, Salvador de. The Fall of the Spanish-American Empire. Hollis and Carter, Londres, 1947, Pag. 7.

12 QUEVEDO Y VILLEGAS, Don Francisco Historia de la vida del buscón llamado Don Pablos, ejemplo de vagabundo y espejo de tacaños. Novela Picaresca Española. Tomo I. Editorial Noguer, S.A., Barcelona, 1974.

13 ALEMÁN, Mateo. Guzmán de Alfarache. Novela Picaresca Española. Tomo 11. Editorial Noguer, S.A., Barcelona, 1975.

14 WEBER, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Charles Scribner's Sons, New York, 1958.

15 FRANKLIN, Benjamín, El Libro del Hombre de Bien. Espasa-Calpe Argentina, C.A., Buenos Aires, 1949.

Fuente: Libro "El Complejo del dinero" de Axel Capriles, 2º Edición, Ediciones BXEL, pag 59-75, Capítulo 4.

 

 

 

 


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