Morfología del deseo

• Dije chaleco, dije casi
• Juntos
  • Amorcito corazón
  • Que te nazcan plumas
  • Tú, que eres mi yo
  • El striptease de la Historia
  • Los sueños del deseo
  • Todo lo contrario
  • Civilizados
• Referencias

En algún lugar, cercano o remoto, en un tiempo de inagotable antigüedad, ocurrió. En algún medio linfático la vida decidió escindirse para siempre en dos entidades irreconciliablemente desunidas. Esa separación de cuerpos recibió la inmensa comisión de perpetuar la existencia de los seres así escindidos (Lezama Lima, cap. IX).

Algún ejercicio etimológico quiere que la palabra que designa el fenómeno no provenga de sexus sino de sectus, ‘lo cortado’. No sé cuánto crédito merece esta etimología de aire cratiliano (Platón, Cratilo). Lo poco que sí sé es que sirve para aludir a esa experiencia llamándola herida profunda y esquizofrenia radical que vive entre nosotros desde mucho antes de la aparición de esta especie que venimos siendo.

Viaje hacia el otro. Ese monstruo bello que aunque nos repele nos permite, por un instante, el instante del abrazo, salvarnos del vacío: todos estamos marcados por la otredad, por la conciencia de ser algo incompleto que solo olvida la muerte transpirando a dos bocas, a dos voces (Guzmán).

Nombrar esa escisión, como herida, como abrazo interminable, como voluntad de cicatrización, ha sido un hecho notable de toda capacidad de decir. Porque darle nombre ha sido siempre una exploración, solemne o irrisoria, de lo que comenzó siendo condición reproductiva y ha terminado siendo, con nosotros, humanos, cultura; esto es, la estupefacción irreductible de encontrarnos y desencontrarnos cada vez que tratamos de hallarle, o siquiera conferirle arbitrariamente, un sentido. Siempre provisional, siempre insatisfactorio, siempre inencontrable.

Lo que aquí voy a decir no quiere ser otro ensayo infeliz del mismo fracaso. Quiero prosar estas palabras no para revivir esa estupefacción como desdicha, sino como uno de los registros posibles del deseo, esas figuras que toma la fuerza insuficiente de que fuimos dotados para restituir la unidad más antigua. Fuerza nacida de la diferencia de potencial entre las dos entidades, cada una de las cuales se siente mutilada de la otra. Quiero ocuparme del deseo como figura de esa fuerza que nació entre estas dos estirpes de la corporeidad viviente para aliviar, humanamente, con caricias verbales, esa herida primera.

En esta vida lo mejor no es callar

Pero uno no se rinde y, como Pandora, abre la caja. O, como Prometeo —el responsable primero de nuestra «voluntad de saber» (Foucault: 1977)—, va y revela sus saberes a los hombres.

Porque ¿para qué sirve no decir ciertas cosas? ¿Qué valor avieso, exquisito, perverso, discreto, sagrado, pernicioso, inmenso, fútil, excelente adquieren las cosas que existen y no se dicen? ¿Qué espacio ocupan esas presencias que nos constan y que no tienen nombre? Es más: ¿qué valor adquieren aquellas entidades que existen precisamente de puro no decirlas?

Es riesgoso llevar más lejos este análisis [del vestido]. Sin embargo, es preciso correr el riesgo si no se desea que el pensamiento quede inerte ante el enigma de lo bello; sería mutilar por lo alto la dichosa libertad de la admiración (Alain, lección 11, p. 101).

Las cosas que no se dicen viven de la férrea conducta que consiste en callar sistemáticamente lo que sin palabras, sin logos, sin ratio, se proclama escandalosamente: el corsé, el cuello duro, el sostén, el zapato brillante, el himen, los tacones altos, la corbata, la reina de belleza, el sombrero, la pretina, el apellido de casada, el cinturón con revólver, sus cuatro corpiños, las espuelas. Salirse de esa disciplina es correr el riesgo de quedarse enormemente solo, como los delatores.

Y por eso, precisamente para no sentirme irreparablemente solo en medio de, no sé, la sicosis y el impudor, me busqué cómplices, gente que ha hablado del asunto, es decir, que, sea como sea, lo ha nombrado y lo ha desplazado del silencio de las meras meras cosas a la locuacidad inquieta e inquietante del sujeto razonante. Ellos aparecen en el contorno de mis palabras —no en notas al pie *, que humillan al lector, obligándolo a bajar la mirada ante la erudición del autor. Están más bien en recuadros, insertados a la deriva dentro del texto, como pulsiones de mi memoria que quiero compartir amigablemente. Con esas palabras, no siempre ajenas, y contigo, quiero dialogar.

Es necesario reivindicar el método, el ‘camino’, estético para aprender a saber y averiguar las cosas humanas, que son las únicas importantes porque son las únicas absolutas. El método estético implica el conocimiento de lo específicamente cualitativo como una apreciación no reproducible, como experiencia no experimental, como saber, en fin, y no como conocimiento. Conozco, aunque no la sé, la distancia de la Tierra a la Luna. Así como sé, pero no conozco, que te deseo. Porque hay cosas que el conocimiento —que ha monopolizado la denominación de ‘ciencia’, como si el saber no fuera también scientia— no puede averiguar. Y no se trata solo de la concurrida fórmula romántica de que «mientras haya un misterio para el hombre, habrá poesía», de la poesía como asilo de la ignorancia, sino de que sencillamente hay cosas que la ciencia no puede ni es su deber averiguar:

1. por qué y para qué «yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca aquel en cuyos brazos desfalleciera Matilde Urbach» (Gaspar Camerarius, cit. por Borges: 852),
2. por qué y para qué «la poesía es la suspensión voluntaria del descreimiento» (Coleridge, cit. por Reyes, vol. XVI),
3. por qué y para qué «todas las palabras se han hecho para contribuir a la morbidez verbal de los senos» (Gómez de la Serna: 237),
4. «qué canción cantaban las sirenas, o
5. qué nombre adoptó Aquiles entre las mujeres» (Thomas Browne, cit. por Graves, 1984:9),
6. «qué sobrevive de las personas amadas» (Alun Lewis, cit. por Graves, 1984:24),
7. la voz de Omara Portuondo,
8. a dónde se va el deseo específico, irreproducible, que ya no sentimos por alguien.

Porque tampoco se trata de misterios. Misterio es aquello de lo que no se puede tener experiencia «clara y distinta» alguna, ni directa ni indirecta. La ‘cosa-en-sí’ de Kant no es un misterio, porque de ella, según Kant —quien por cierto fue quien la descubrió...— se tiene una experiencia siquiera indirecta. De estos ocho asuntos que acabamos de mencionar, no solo es posible sino inevitable tener una experiencia, y de las más directas, como siempre pasa con la experiencia estética. La distancia de la Tierra a la Luna nos luce como una abstracción, una experiencia indirecta, representada en principios, unidades de medida (un segundo-luz, 300.000 Km aproximadamente). Es un conocimiento que puedo darme el lujo de ignorar; basta con jamás ir a la escuela o con evitar la frecuentación de cualquiera de los cientos de libros de Asimov. Pero de lo que sobrevive de las personas amadas tenemos una experiencia directa, inmediata, concretísima, inevitable, irrecusable.

Por eso no existen ignorantes afectivos; por eso tampoco existen ignorantes estéticos. Ignorar los nocturnos de Chopin no es ignorancia estética, sino ignorancia de esa estética específica. Cada quien tiene su propia vida estética, ya se trate de las flores de plástico o de Andy Warhol, de Juan Legido, de Tintán, de Dietrich Dieskau, de Philip Glass, de Marilyn Manson o de la telenovela de la una. Lo que pasa es que el sifrinismo a que somos tan propensos los intelectuales ha expropiado los Derechos Estéticos del Hombre. Lo que no es posible, porque no tiene sentido, es hacer un informe musicológico, técnico, tal vez científico, sobre si las sirenas cantan en clave de Sol. El afán de distinción hace suponer beatamente a los intelectuales que la Cultura Ilustrada que practican es más rica simbólicamente que la del resto de los hombres y que, por tanto, siendo la competencia simbólica un atributo privativo del hombre, ellos se proponen ante el Universo como los custodios, tutores y garantes de la humanidad de la humanidad. Más vanidad, más prepotencia, más voluntad de poder no se puede. Humanos tenían que ser.

El saber es un conocimiento que se siente. Por eso no sé, porque no la siento, la distancia en kilómetros de la Tierra a la Luna. Puedo compartir el conocimiento astronómico, físico, químico. Me siento ante el pizarrón del profesor y entiendo, pero no puedo compartir que te deseo sino contigo. Es, en fin, un saber mío que nadie, ni yo, puede conocer porque no tengo modo de demostrarlo. El proyecto positivista —ese cadáver que goza de tan buena salud— se ha propuesto reducirlo todo a lo cuantificable, a la demostración analítica, a la evidencia numeraria, que no es sino una de las manifestaciones del mundo. Claro, con esto el positivismo y sus empresas filiales han ido a la Luna, han prevenido la tuberculosis y nos permiten escuchar a Beethoven en el salón doméstico.

Lo que ocurre en el dominio estético es diferente; lo estético no es extenso sino intenso, intensional. Es decir, en lo estético el criterio de rasgo distintivo no es un elemento pertinente. Los puntos de flexión en el campo estético no están en los bordes cuantificables de las cosas, sino en la intensidad de su condición fundamentalmente calificable. Si una montaña es alta, lo diremos con toda precisión en metros, en pies, en toesas y toda persona razonable puede entendernos.

Las ciencias de inspiración positivista dan cuenta de las entidades para las cuales se han desarrollado las medidas de longitud, superficie, capacidad, peso, temperatura, tiempo, etc. El esfuerzo por dotar de unidades análogas de medición a otras entidades —las que se sienten: amor, odio, alegría, simpatía, compasión...— es tan inútil como perverso. Inútil porque no es posible integrar amor, odio, alegría, simpatía, compasión, etc., a la categoría de los entes medibles. Perverso porque se trata de una voluntad de dominio, cuando siquiera espuriamente logremos medir amor, odio, alegría, simpatía, compasión, etc., entonces podremos armar la manipulación, la ingeniería del hombre, que no es más que una ingeniería política.

Los fracasos del positivismo con los objetos de la estética se atribuyen piadosamente a la carencia temporal, pasajera, superable, de instrumentos técnicos y metodológicos, con lo que se difiere la investigación mediante un inquietante «ya van a ver». Inútil amenaza porque ocurre que hay objetos no conmensurables cuyo ovillo esencial no está en su cantidad de complejidad sino en su calidad de complejidad, es decir, en su condición estética, en su condición de ser gracias a nuestra subjetividad. Por eso, algún tesonero investigador ha establecido que los sicólogos norteamericanos han propuesto más de cien definiciones del concepto de ‘emoción’ (Kleinginna, 1981:345-378). Saber cualitativo que nunca puede adquirir el estatuto del conocimiento.

Y, sin embargo, lo único cierto de todo es mi sentimiento —esa forma civilizada de la mera mera sensación— de que me deseas, la inquebrantable sensación que, sea como sea, de verdad o de mentira, me produjiste y que es inmensamente cierta, entre otras cosas porque nadie me la puede quitar. Como todo lo bailado. El deseo es la necesidad de un objeto que se vuelve tan claro que encandila.

Puedo, también, revivir, y saber, el deseo de otro por otro. Puedo revivir entonces, y saber, el deseo por Susana San Juan, por Beatriz, por Dulcinea puedo revivir, y saber, la experiencia de la madeleine en el té proustiano. Lo revivo, y lo sé precisamente porque lo imagino, porque lo ensueño (Bachelard, 1982); lo revivo, y lo sé, precisamente porque también yo puedo desear y hacértelo constar de un modo inmediato.

El deseo es, pues, una de esas entidades como el amor, la esperanza, la justicia, que no existen sino en el sujeto. De allí que para definirlas hay que definir primero el sujeto que se las figura y, por tanto, las crea.

El amor bonito lo tenías conmigo (ranchera mexicana).

El blasón es apasionante, como todo lo que es difícil e inútil (el Duque de Brissac, 1984: 25).

De allí Salmácide, de allí Hermafrodito.

Por eso, entre otras causas, desde San Sócrates, San Platón, San Pablo y los otros, hemos vivido prohibiendo o poniendo límites de urbanidad al deseo (Foucault). Como si, limitándolo, lo aboliéramos y aboliéramos la hybris a que conduce. Como si circunscribiéndolo no hiciéramos sino volver oscuro el claro objeto del deseo. Como si ciñéndolo a razones estrictamente ajenas al deseo mismo, que es soberano, no lo pervirtiéramos, esto es, lo volviéramos mentiroso, hipócrita, polimorfo, desdichado, y no nos condenáramos a una ansiedad inacabable que apenas goza del íntimo y temporal sosiego posterior a la fusión carnal en que tú y yo nos

Mirad que no nos entendemos ni sabemos lo que deseamos, ni atinamos lo que pedimos (Teresa de Ávila, Exclamaciones del alma a Dios: VIII).

volvemos una sola fisiología —y una fisiología no solo biológica sino principalmente cultural, simbólica, porque mutuamente nos codificamos. Ese rato indisoluble y de intachable salud en que hacemos real, con realidad intensamente sabida, es decir, sentida, en que hacemos temporal, la fusión perpetua de Salmácide con Hermafrodito (Aristófanes según Platón en El banquete: § 189d-193e). Rato indisoluble porque no es posible segmentarlo sin disolverlo, es decir, anularlo. Rato en que biológica y ontológicamente tú y yo somos una sola persona, palabra que en latín significa la ‘máscara del personaje teatral’, esto es, la ensoñación que tiene uno de sí mismo y del otro, fundido instantáneamente en el despliegue realmente sentido, sabido, del deseo. Rato en que precisamente por evidencias de carácter estrictamente fisiológico, es decir, biológico, todo tu deseo me consta y todo mi deseo te consta.

Y así como es imposible decretar la desaparición del deseo, es también imposible el mito de Salmácide con Hermafrodito, porque, siendo una sola persona para siempre, no puede(n) ya nunca más sentir deseo, que es algo que se experimenta necesariamente en función del otro, pues forzosamente el deseo es el deseo de lo que no se tiene (Platón, El banquete: § 200 y ss.). El deseo se vive en estado de ansiedad.

Por eso el deseo homosexual no es hermafrodita, por bisexual que sea, porque tampoco se satisface en sí mismo y vive la misma ansiedad por el rato de la fusión física y realmente sabida. El homosexual, en esto, se comporta como cualquier hombre, como cualquier mujer, hechos y derechos. La fusión permanente de Salmácide con Hermafrodito es imposible porque el deseo es una condición inabrogable que cada quien vive y siente como puede.

Poco importa a estas palabras si el deseo es infinito, si el deseo es el deseo de «lo que no tenemos», si es lo opuesto a la razón, si su represión produce neurosis, si la incontinencia devastará la Civilización; si es, en fin, una urgencia fisiológica. Estas palabras no se proponen definir el deseo sino indicarlo, mostrarlo, señalarlo ahí en donde vive, en donde se manifiesta, en donde despliega su fenomenología.

Lo que nos interesa es contar su historia, así como Gregory Bateson (1980) dice que «cada forma de la naturaleza es su historia congelada». Del mismo modo, ex ungula leo, supongo, se puede decir que las formas culturales, los etnoobjetos, los productos del hombre, los artificios —desde el Estado hasta el liguero, desde el carnet del partido hasta el Calendario Azteca— cuentan la historia de la vida social que les sirvió de circunstancia.

La ballesta nos cuenta que no fue arma de guerra hasta el advenimiento de los castillos normandos, pues antes era imposible usarla en descampado, pues, una vez disparada, dejaba completamente inerme al ballestero; en un castillo, en cambio, era posible parapetarse, protegerse en la fortificación mientras un escudero la recargaba. Por eso era arma de hidalgos medievales y pasó de ser arma de caza a serlo de guerra, hasta que aparecieron las de fuego, más espectaculares y más enfáticas (Cf. Foley-Palmer-Soedel).

Del mismo modo podemos contar cómo se condensa una figura del deseo en la geometría guasona de la falda, en la prolijidad epicena de la corbata, en medias de seda y ruedos de pantalón, en talle alto y corte bajo, en hebillas y pulseras, en zarcillos y pisacorbatas, en el cuidado del cabello que crece y se corta y ordena y tiñe y fija para que se pueda entonces descuidar y soltar su moño y desordenar su educada urbanidad en el acto amoroso, en el momento de la satisfacción del deseo precisamente de descomponer el peinado, de levantar la falda, de desatar la corbata, para poder dar paso a la versión temporal y recurrente de la fusión perpetua de Salmácide con Hermafrodito. Allí vive el deseo que nombran estas palabras.

Hay otros accesos que no están mal: filosófico, sicológico, fisiológico, abstracciones del conocimiento científico, reclinados en sus diagramas estrictamente contables. Ese no es el deseo de que hablan estas palabras. De la filosofía, de la sicología, de la fisiología y otras pedanterías del conocimiento, tomaremos las orientaciones que nos impidan extraviarnos hacia la sicosis, demasiado lejos de lo inteligible, es decir, de lo comunicable, de lo público, es decir, de lo que puedo compartir contigo, en donde, después de todo, vive este deseo humano que todo el tiempo sentimos sin necesariamente entenderlo así, porque no hay tiempo ni espacio en la conciencia para tanto deseo que, por eso, debe vivir —o refugiarse— en lo no conocido, en lo no dicho, pero sí sentido, sabido, experimentado y jugado. Que finalmente una de las figuras que cuentan esa historia de los inevitables y fundamentales fetiches del deseo es la tensión mítica entre civilización y primordialidad. Toda formación social ha querido desde siempre acaparar para sí la condición civilizada. El eje estructural del mito discurre en el campo de batalla que separa a quien entiende la «verdad del hombre» y quien no, porque «está cerca del animal». El bárbaro, dicen —yo no estoy de acuerdo, lo veremos dentro de dos párrafos— no siendo civilizado, es más «naturaleza». Así se figura el deseo. Este eje ha invadido nuestras pulsiones profundas hasta el punto de hacer equivaler la oposición civilización/barbarie a la de amor/deseo, tacones/descalcez, chaleco/frescura, tenedor/mano desnuda, y a la de la peripuesta falda que cierra las piernas de la niña precisamente para que soñemos mientras llega el momento de «abrírselas».

No se trata de una negociación con el conocimiento: hacerle caso para que no me llamen loco. Sino que así como hay cosas que la ciencia no puede hablar, también las hay que la estética tampoco. Y esto que hablo puede ser objeto de la ciencia en alguna de sus ramas. Se trata de que la ciencia y la estética vuelvan a hablarse, queriéndose y sin desconfianza.

Ahora bien: desconozco si lo contrario de civilización es animalidad o si es sicosis, si lo contrario de la civilización es, en fin, el deseo. En realidad a estas palabras les interesa bien poco ese conocimiento. Sí me consta, en cambio, que no es sereno el diálogo de Eros con Civilización. Que es exaltado porque el uno quiere instrumentalizar al otro. Y que Eros blande el deseo como entidad polimorfa que vive de proferir la imposible —aunque no por tal menos inquietante— amenaza de prescindir de Civilización. Cuando una civilización «sucumbe» lo hace para desembocar en otra, visigoda, ostrogoda o celta. Para nosotros, educados por el Renacimiento y el Siglo de las Luces, Roma cayó porque el hombre se «hundió» en una civilidad generalmente germánica que hoy en día nos es ininteligible porque nuestros ejes culturales fundamentales siguen siendo áticos y latinos, con un complemento judío, y, más acá, africano, indígena, inconfesables. Roma sucumbió, claro, pero el hombre no sucumbió; el hombre se volvió galo, franco, ibero, no sé. El hombre se hizo medieval. Pero siguió siendo artificial, nunca «regresó» a la Naturaleza. solo que nos hemos acostumbrado a confundir ‘hombre’ con ‘civilización grecolatinojudía’. Y a que lo demás, incluyendo el deseo —voto a Platón, voto al tabú carnal de la Biblia—, es «naturaleza».

Por eso el deseo entre nosotros —digo, entre todos, europeos y americanos— el deseo bárbaro, primario, descomedido, lo figuramos africano y hasta cierto punto indígena, porque se representa como naturaleza. De ahí su vinculación con el ritmo sinuoso africano —tango, rumba, jazz, rock, bolero, habanera—, y con el tabaco indígena, manifestación de cabaret y luz roja, serie negra e iniciación a la adultez. Por eso los belgas y los polacos regalan chocolatines a sus amadas, esa cosa, sexual, excitante, de aztecas.

Como si tambor, tabaco y chocolate no fueran cosas tan artificiales como la poesía o el acelerador nuclear. Sí, claro, están hechos con cosas que están en las matas, pero hay que, precisamente, hacerlos, pues no hay habanos en las matas, sino hojas de tabaco. No hay bombones de chocolate en el monte, sino frutas de cacao. Y al chivo que rompe tambó hay que matarlo, para que con su pellejo pague, Bola de Nieve dixit. Son cosas elementales, pero hay que aclararlas, porque en materia de prejuicios hasta la gente inteligente se vuelve estúpida. Y más estúpida que la «naturalmente» estúpida, porque, precisamente por su inteligencia, llega más lejos, a partir de premisas estúpidas. Y porque es la única que puede volver estúpida, que la que ya lo es, precisamente por eso, no tiene que volverse.

2.1. Nosotros nos hacemos figuras de los hechos [...] 2.12. La figura es un modelo de la realidad. 2.13. Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos. 2.14. La figura consiste en esto: en que sus elementos están combinados unos respecto de otros de un modo determinado. 2.141. La figura es un hecho (Wittgestein).

Chivo que rompe tambó con su pellejo paga (Bola de Nieve).

Pero todo eso es mentira: porque el deseo no es solo coito y procreación. Como si no hubiera anillos, alegrías, collares, melancolías, azahares, pestañas postizas, carruajes, cartas, encajes, guiños, diamantes, suspiros, plazos traicioneros, desdenes calculados, desdenes de verdad, versos, tarjetas de crédito, flores, espuelas, capas de armiño, caballos blancos, insomnios, anorexia nervosa, cantares y la mar de instituciones civilizadas que le confieren su morfología específicamente humana, es decir, artificial. Que para el homínido pretender volverse zoomórfico en el abrazo coital, hay que discurrir por un fárrago profuso, y rabiosamente cultural, de trámites simbólicos, de «lenguaje de las flores», perfumes, versos, chistes, chismes, miradas, abanicos, añagazas, velos, pañuelos, timbres de voz, pausas de voz, quiebres de voz, bofetadas, regalos, portazos, bombones, lágrimas, juramentos y promesas, que son las panoplias del deseo como conjunto de ‘figuras’ (Barthes, 1977:7 y ss.), que es como todo ser razonablemente homínido vive el deseo. Es decir, en medio de una torrencial y deliciosa cursilería.

En cuanto ornatus las figuras representan una modificación frente al discurso sin ornato. El discurso sin ornato se compara a la posición de reposo (inexpresiva) del cuerpo (de un hombre, por ejemplo, de un actor, de un orador) o de una estatua arcaica, mientras que la figura (schema) representa la posición corporal del hombre que se aparta de la postura de reposo; la posición del cuerpo en movimiento es una manifestación de vida y expresa afectos [...] Conforme a esto, las figuras retóricas son también manifestación de vida y expresión de afectos, y ello, precisamente al apartarse de la postura de reposo (Lausberg: II, 94).

La manifestación del deseo no es, pues, la referencia escueta del cuerpo inerte, sino la ornamentación cultural del proceso humano en tanto que humano, el soporte biológico exornado de la panoplia cultural más minuciosa. Exornar no es simplemente, como para los retóricos antiguos, amenizar la cosa inerte, opaca, indiferente, indolente, incivil, sino hacer inteligible lo vivido por el hombre a través de esas cosas, incluyéndolo a él mismo entre ellas. No se trata del mero mero ejercicio retórico que barroquiza lo vivido, sino de que lo propiamente humano es lo que se vive, en primer lugar, como figura. Combatir el barroco, volver a la austeridad clásica, es una homeóstasis de la sicosis en que caería la fiesta embriagadora, desatada, precisamente sin sentido, de los signos. El lenguaje, incluyendo el del deseo, es, además, siempre metafórico, como lo demuestra el hecho nunca suficientemente divulgado de que «la palabra /perro/ no muerde». No muerde porque no es más que una figura, una versión desplazada, una metáfora de la realidad.

No hay, no existe, no puede existir, un «estado natural», rousseauniano, del lenguaje. Por la misma razón, el hombre jamás se encuentra en ese estado tarzanesco —mítico— de vida primordial. Ni tal vez se encontró jamás, desde que es homo sapiens. Para vivir, el hombre se hace, inevitablemente, en tanto que hombre, «novelista de sí mismo» (Ortega, 1965:37), cualquiera que sea eso que llaman su «grado de civilización», es decir, para nosotros, empecinados etnocéntricos como cualquier humano, su grado de proximidad con el modelo grecolatinojudío.

Se trata [el barroco] pues de una verdadera moral del despilfarro simbólico, cuyo equivalente en la moral de todos los días sería el privilegio del erotismo, propiamente dicho, es decir, del juego, del despilfarro, de información y de energía en función del placer, contra la sexualidad propiamente reproductora, utilitaria, clásica, normativa (Sarduy, subrayado sic).

¡Cómo no ver que precisamente lo más biológico —el sexo, la muerte— es al mismo tiempo lo más embebido de símbolos, es decir, cultura! (Morin, 1973:146).

El hombre no es tampoco puro y escueto espíritu que sobrevuela por su condición respirante y sudorosa. Todo en el hombre es sentido porque todo sentido, en tanto que cosa sentida, reposa en un fundamento biológico. No hay, pues, deseo en estado puro, sin fetichismo, sin panoplias, sin aparatos civilizados.

Hemos poblado, pues, de figuras lo más estrictamente biológico: sexo, muerte, alimentación. De allí que los humanos vivamos el deseo como figura, así como no vivimos el amor sino como ‘historia de amor’ (ver Amorcito corazón). Y no puede ser de otra manera. Como Barthes, no entendemos la ‘figura’ «en el sentido retórico, sino en el sentido gimnástico o coreográfico».

Así como desconozco cuál es la diferencia entre «civilización» y «barbarie», desconozco si entre «amor» y «deseo» hay una diferencia. En realidad lo que pasa es que, también, me importa bien poco.

Pero si, finalmente, la distinción terminológica ‘amorí/‘deseo’ designa una diferencia referencial, si cada término designa una entidad apartada, si cada palabra (‘amorí/‘deseoí) suscita en nosotros un efecto de sentido distinto, la diferencia discurre tal vez así: el ‘deseoí, en tanto que fenómeno cultural, es figura, mientras que el ‘amorí, en tanto que fenómeno cultural, es ‘historia de amorí. El deseo es la figura primordial de la historia de amor.

Podemos llamar figuras a esos fragmentos de discursos. La palabra no debe entenderse en el sentido retórico, sino más bien en el sentido gimnástico o coreográfico; en pocas palabras, en sentido griego: schéma, no el «esquema», sino de un modo más vívido, el gesto del cuerpo atrapado en acción, y no contemplado en reposo: el cuerpo de los atletas, de los oradores, de las estatuas: lo que es posible inmovilizar del cuerpo tenso.

Dis-cursos es originalmente la acción a recorrer, aquí y allá, son idas y venidas, «caminos», «intrigas». El enamorado no cesa en efecto de correr en su cabeza, de emprender nuevos caminos, de intrigar contra sí mismo. Su discurso no existe jamás que en la forma de bocanadas de lenguaje, que le vienen al capricho de circunstancias ínfimas, aleatorias (Barthes 1977:7-8).

Pero si «la figura es un hecho», lo que el deseo designa en el hombre, en tanto que hombre, es entonces un hecho figurativo, que, dicho menos descarnadamente que como lo haría Wittgestein, llamamos cultura. Esto es, que la circunstancia de que el deseo sea un discurso, una figuración, no quiere decir que sea menos hecho, que finalmente la materia del hombre es la materia simbólica («la materia de los sueños» de que hablaba Shakespeare) en simbiosis, en interdependencia con su materia biológica.

Es de esa morfología que estas palabras tratan: de la morfología del deseo como figura. La morfología del deseo es, pues, la descripción de su funcionalidad simbólica, de su proceso discursivo, de sus rutas y accesos, desembocaduras e impasses. Porque no hay deseo sin prótesis civilizadas, sin la panoplia de que se inviste, como Calibán en los objetos de la Isla, como daimon o elohím polimorfo que se agazapa en cada objeto, en cualquier objeto, en todos los objetos, y especialmente en los que rodean, organizan y nos conectan con —y a veces oscurecen— el clarísimo objeto del deseo.

Estas palabras, en fin, quieren llamarse una ‘morfología del deseo’ por varias razones. La primera es porque lo son. Sin embargo, a veces son, también, una ‘sintáctica del deseoí, otras una ‘paradigmática del deseoí. Pero aunque la diferencia entre morfología y sintaxis no es radical sino complementaria, pues son aspectos que —al menos en las lenguas para las que ambas categorías metalingüísticas se desarrollaron— se requieren mutuamente, evitamos fórmulas como ‘morfosintaxis del deseo’ o ‘morfosintaxis paradigmática del deseoí, pues su pedantería no guarda proporción con la escasa claridad conceptual que brindan.

Esas intenciones son más bien, por una parte, las de una descripción sensitiva, analítica y estructural, de algo que, como el deseo, suele experimentarse de un modo continuo e integral. Y por otra, evidentemente, declarar mi colocación en la intuición primaria de Vladimir Propp, cuando cumplió su morfología del cuento fantástico ruso. No para replicar su método, sino para partir de su misma intuición básica: la de que hay «método en la locura», como decía Polonio de la de Hamlet. En el caso de Propp la locura era la narración de fantasías, en este caso la locura es la de una realidad vivida como fantasía: el deseo.

‘Morfología’ es aquí, pues, apócope de otras metáforas: de gramática, de sintáctica, de paradigmática, de lexicografía, hasta, ¿por qué no?, de semiótica, y, mejor aún, de análisis del discurso.

El talento de Propp era —es— estratégico, pues conformó todo un modo de enfrentar los signos, nada menos, una vertiente de la ciencia, de allí que los defectos de estas palabras no puedan atribuirse a fallas de su método, que, de paso, no aplico, sino a fallas de mis propias entendederas o, en realidad, de mis sensibilidades, ya lo decíamos.

Nota para ese tipo de antropólogo que hay que solamente entiende las cosas cuando se las dicen de una sola y cierta manera

Las descripciones aquí incluidas son válidas solo para cualquier sistema cultural razonablemente occidental. Comoquiera que distinguir qué es occidental de lo que no lo es constituye una tarea por igual tonta e inútil, si no perversa, nos contentaremos con designar como cultura occidental, empírica y aproximadamente, la inmensa normalización grecolatinojudía que se viene consolidando desde el siglo XVII (Graves, 1984), continuada por la Revolución Francesa, la Industrial, la Rusa y finalmente culminada por el stalinismo.

Esta normalización cultural no está exenta de inconsistencias y de heterogeneidades. Esto es un «defecto» generalizado de los sistemas culurales. En todo caso nos interesa la cohesión simbólica que parte de lo que se considera legítimo y ortodoxo. Por eso, por ejemplo, cuando hablamos del atuendo masculino hablamos de modelos como el Príncipe de Gales o como Beau Brummel o como el militar; no del torero ni del charro ni del rumbero.

En cuanto a la mujer, las elegantes de la historia son más huidizas y sus modelos más inestables. Pero su atuendo clásico ha insistido sistemáticamente en la composición del vestido insidiosamente delimitado por falda y escote —si es que ellos constituyen lo que estrictamente podemos llamar delimitación (ver Cercada) o, en sentido gramatical, puntos de detención o de puntuación; en todo caso, no son puntos de detención claros y distintos. La primera quiebra radical del modelo femenino se produjo en la década de 1920 con el súbito acortamiento de la falda, después de dos mil años talares. La segunda fue la adopción definitiva y estable del pantalón por parte de la mujer. La primera quiebra la despejaba ante el viento social, la segunda la hermetizaba. La primera exponía la feminidad triunfante, la segunda conquistaba para ella la autonomía de la masculinidad. Aunque el pantalón puesto en mujer es aún poco ortodoxo en las ceremonias públicas más solemnes, extiende sus zonas de influencia con una rapidez inusitada, en procesos simbólicos intensamente estratégicos en este sistema civilizatorio cada vez más occidental y cada vez menos cristiano. Ambas quiebras se produjeron en el cuerpo de la mujer, porque es allí en donde siempre ocurre todo, como trataremos de ver, y hasta quizá entender, más adelante.

El sistema cultural que vivimos en esta franja del Caribe viene siendo engorroso, desde hace cinco siglos ya, en razón de que algunas de sus raíces son obvia y estruendosamente no occidentales, aún no normalizadas, cual se acaba de decir. Pero comoquiera que fueron los europeos los que terminaron ganando la «Xusta Guerra» de la Conquista, hemos terminado por compartir su cultura, es decir, su sistema de mitos, con toda su complejidad. O dicho de un modo más exacto y, por tanto, más intrincado somos, de nuestros ancestros, más el que ganó que el que perdió. Este vive en nosotros como magma, como torrente alterno, vigoroso, bailarín, entrañable. Aquél vive en nosotros como torrente principal, altanero, discutidor, sapiente. Ambos nos conforman, pero el vencedor manda. Así:

En otros sistemas culturales y en los segmentos fragmentarios y perturbados, no occidentales, del nuestro, serán válidas en muchos casos otras descripciones del mismo deseo. Por ejemplo, habría que señalar el modo radical en que se oponen dos máquinas sociales de raíces culturales inconexas: una mujer de traje clásico, en tacones altos, no puede acostarse en una hamaca sin violentar sea su traje, sea la hamaca, sea ambos. Esta no es una oposición trivial ni casual. Se trata de la incompatibilidad que resulta del hecho de que la hamaca, esa genial invención indígena, no tomó en cuenta, ni tenía por qué, el atuendo occidental femenino —ni el mascuino, por cierto, que tampoco está hecha para acostarse uno en ella con traje de dos o tres piezas y corbata. La condición óptima para ser compatible con la hamaca es la desnudez. Esta incompatibilidad tiene consecuencias teóricas de cierta magnitud, pues se trata nada menos que de la imposible convivencia entre enseres cotidianos provenientes de universos culturales demasiado inconexos para integrarse, lo que conlleva una variable gravedad de desintegración y hasta de esquizofrenia cultural. Hay pueblos que se matan entre sí por incongruencias de este tipo. Entre nosotros la hamaca, que proviene de una de nuestras raíces culturales derrotadas, no ocupa sino lugares marginales, a lo sumo para el descanso y las vacaciones, en donde recupera su genial utilidad de instrumento interminablemente cómodo, fresco, barato, ecológico, uterino, transportable y de fácil instalación en cualquier lugar donde haya al menos dos árboles próximos. Invento más genial aún que la rueda, pues, a diferencia de esta, la hamaca sirve para no trabajar, para darle al ocio, o al descanso, su plenitud y su anchura. Un objeto inútil, es decir, fundamental. Ella reina, pues, en los márgenes de nuestra civilización. Jamás la encontraremos en una oficina, reino del traje formal y los tacones, que obligan a la postura rígida y rectilínea, correlativa de la lógica de las abstracciones, que Occidente estima como la única correcta, a medida que se avanza hacia el Norte —compárese la postura de un andaluz o de un napolitano con la de un londinense o un parisino y, por cierto, júzguese el grado de felicidad que ambos pueden alcanzar a partir de sus respectivas poses en la vida. No pretendo postular el disparate teórico de que los londinenses y los parisinos no pueden ser felices; lo que sí postulo es que si lo logran no es a partir de su pose. Júzguese entonces la violencia simbólica que nos están haciendo a los descendientes culturales de los andaluces y de Guaicaipuro. Lo mismo podríamos decir de instrumentos de reclinación de origen no occidental: el diván, la otomana. En realidad no hay instrumentos de reclinación occidentales, todos se los han copiado de Oriente o de América: el único es la cama, recluido en los dormitorios, inconfesable, imposible de presentar en público —nadie pone la cama en el salón principal de la casa, donde se reciben las visitas y se da la cara—, porque allí se duerme, que es lo contrario del trabajo y el decoro, y allí se ayuntan las personas, que es lo contrario de la disciplina. Para los occidentales, los pobres, esos que extraviaron en la Roma antigua el invento genial del triclinio, donde cabían tres, ya sabemos para qué.

Nosotros los americanos de las antillas y su entorno íntimo, piratas del Caribe, Hermanos de la Costa, caníbales-Calibanes que andamos por estas periferias, sabemos secretos más sabrosos: el saoco, el coímbre y el guaguancó, la guasa y la guachafita, el lujo del cuerpo, esa inteligencia de los músculos que ellos apenas sospechan: por eso nos temen, nos vituperan, nos desprecian, nos admiran y nos envidian. Todo junto, como locos. ¡Y nosotros queriendo ser como ellos! Como si valiera la pena. Estúpidos que somos. Los pobres. Como ellos.

Pero son versiones del deseo en última instancia opuestas solo en apariencia, pues, como dijimos, el deseo, siendo proteico, es por igual único y multiforme, porque de muchas maneras desea el mismo y único y central y puntual y polimorfo y oscuro y resplandeciente objeto.

La Sede del Deseo

La mujer es la Sede del Deseo. Para el hombre a partir de su propia mirada sobre ella (ver Amorcito corazón), y para la mujer a partir de la mirada de él. Para él procura, para ella narcisismo: porque la relación entre los sexos no es simétrica sino concéntrica. En el Centro, en la olla, estás, en la periferia, en el mango estoy, lo que me da la ansiosa y sosegada, esto es, neurótica, sensación de tener cogida la olla por el mango. Esto es, la idiota seguridad de que puede haber periferia sin centro, esto es, de que el centro dimana de la periferia y no al revés, ni siquiera en ambas direcciones a la vez: la periferia necesita del centro para definirse como periferia; el centro necesita de la periferia para reinar como punto en el espacio, que es periferia. Tú, por tu parte, amiga, vives la desvelada convicción de que no puede haber centro sin periferia. Nunca.

El punto estaba allí, anterior a todo lo demás, y sin adversario (Britto-García, 1984:6).

De allí que la falda soplada de Marilyn sea un mito, porque destapa la olla, porque, ante la luz pública, vuelve excéntrico el centro y viola tu fundamental voluntad de secreto, que es compacto, sin atmósfera, como el punto. Acceder a ese secreto es mi movimiento perpetuo. Tú ofreciéndolo, yo cercándolo, delimitándolo, acotándolo, de-finiéndolo; ambos obteniéndolo. Podríamos ilustrar este entrevero con dos modelos esquemáticos, esto es, vulgares: con círculos concéntricos, o con pirámides, la glorificación eterna del punto originario.

Pero a estas simplezas de puro esprit géométrique preferimos oponer el paradigma de hipercomplejidad, con esprit de finesse (Pascal), que vive, por ejemplo, en el contraejemplo de la falda soplada de Marilyn, o en las mil narraciones, de invejecible antigüedad, de la Princesa Cautiva y evadida o, preferiblemente, rescatada, en los espacios vitales del escote, que son las panoplias del centro concéntrico en que vivimos todos, el culpable uno y único de que aquellos eróticos santos vivieran sin vivir en sí, Teresa sin saber lo que quería, Juan haciendo maromas conceptuales —de conocimiento, no de saber— para explicar a la Inquisición que la amada que sale «en celada» (¡vamos, Juan, «encelada»..!, que Freud está escuchando) en busca del Amado, este es el Dios de los Ejércitos y aquella el alma que vive sin vivir en sí. Es rico, cuando se está reprimido así, supongo, hacer caricias aquí abajo mientras se mantiene fresca la cabeza allá arriba. Así es el sexo de esos pobres santos. Una intensa vida sexual.

Mirad que no nos entendemos, ni sabemos lo que deseamos, ni atinamos lo que pedimos (Santa Teresa, Exclamaciones: VIII).

El canto de Juan es la restitución siempre renovada del mito de la princesa cautiva, de la Diosa Blanca (Graves, 1984), que no es una determinación ni innata ni mística ni junguiana, sino fundamental, como venimos diciendo, porque el centro, como tal —no como mero punto indefinido—, se halla a sí mismo en la periferia, así como viceversa.

Lo fundamental no es ni voluntad divina, ni determinación necesariamente transhistórica, sino un sistema irrecusable de las formas, aquel principio sin el cual las formas no serían formas sino la nada o, en todo caso, el sin sentido. La Diosa Blanca —si es válida la proposición de Graves— es uno de esos sistemas. Un sistema puede ser perfectamente histórico, como la condición central y resguardada del cuerpo femenino. En otras culturas, ya lo decíamos, el deseo puede tomar otras figuras, que no sé porque no las siento.

De allí que adornar tu cuerpo sea una mise en scène también fundamental porque en ese cuerpo vivimos y revivimos, tú y yo, perpetuamente, el espacio del deseo.

Por eso destino esta Sección Áurea (otra vez, de sectus, ‘lo cortado’) a exponer lo que he podido entender de ti como Feria Fundamental del Centro del Universo. En la Sección Áurea es donde todo ocurre, en donde todo se juega, por ello le dedico más palabras que a la periferia (ver Dios dijo: Dios y hombre). De ella, de mí, solo hablo cuando hablo de ti.

Privada

Ciertamente, en la fantasmagoría masculina, el cuerpo de la mujer juega el papel de lugar privilegiado para el atentado (Alain Robbe-Grillet).

—¿No le parece, padre, que las mujeres estamos condenadas a ser difusas? ¿Cómo lo percibe usted desde el confesionario?

El hombre inclinó la cabeza y se demoró. Cuando volvió a hablar no había en su voz el tono de una respuesta. Era como un escoliasta ante una antigua página.

—¿Sabes que cuando los hombres llegan al confesionario ocurre como si vaciaran un saco de papas? Las arrojan una tras otra, pecado tras pecado. Pero en el caso de las mujeres, ese saco es de harina. Van soltando algo que al final te baña o te empolva por completo. No sonrías (Balza, 1991).

La configuración de tu cuerpo como lugar privilegiado para el atentado florece de tu condición botín, el centro que, en las pocas civilizaciones que conozco, es un Cuerpo Otro, que se roba, que se enajena, desde fuera, desde la periferia.

La estructura no hace excepción de personas; es, pues, terrible (como una burocracia). No podemos suplicarle y decirle: «Mira cómo soy mejor que H...» Ella responde inexorable: «Estás en el mismo lugar de H..., eres, pues, H...» Nadie puede litigar [plaider] contra la estructura (Barthes, 1977:154-55).

Cuerpo que vives paradójicamente como «cuerpo extraño», que tiene sus propias conductas, que es fertilizable por otro, que te puede meter en líos por su propia cuenta, que allá en sus jugos y juegos secretos, muy adentro, tiene sus particulares iniciativas ónticas y que, por tanto, hay que cuidar —y reprimir— como se cuida —y reprime— un tesoro que tiene la facultad de la vida, como se cuida —y reprime— un animal sagrado, porque es ontogénico, es decir, productor de seres. Cuerpo que te sicotiza cuando te hace «ceder» cuando precisamente no quieres ceder y entonces te hace sentir mal porque finalmente nadie —ni tú— sabrá nunca por fin quién cedió. Porque tu decisión consiste precisamente en no tomar decisión, mejor dicho, en simularlo, en «dejarte», en figurar «no hacer nada» para que sea el otro el que figure como actor —ya lo decíamos: todo esto es figura. Y tal vez quedarte con aquel «yo no sé cómo fue, yo no quería», de las «vírgenes locas». Un cuerpo que te hace vivir sobresaltada esperando que en cualquier momento te «traicione».

Yo no. Yo ejerzo tal soberanía simbólica sobre mi cuerpo que, aunque él me haga lo que a ti, que me «traicione» y yo «ceda», siempre va a parecer —a figurar— que fuiste tú la que cedió y se me entregó porque te traicionó tu cuerpo. Por eso nos da —¿nos da?— risa el chiste, viejo y no muy bueno, aunque sí significativo, de la niña que, advertida de que no dejara que su novio «se le montara encima» porque la «deshonraba a ella y a toda su familia», informó un día que era ella quien se había montado encima de él y lo había deshonrado a él y a toda su familia. De modo que, sea como sea, siempre gano, sea que te seduzca, sea que me seduzcas. Y a ti incluso te «conviene» —según las reglas del Apartheid, claro está—, pues así quedas absuelta de toda «culpa». Ah, porque en esta cultura —tu cultura— el sexo para ti es siempre culpa, pase lo que pase, así te violen y sobre todo si te violan (ver Expropiada).

Porque así es la vida de los signos en el seno de la vida social. No importa cuál sea la «verdad» de los hechos referidos. No importa que, siendo persona natural, tus deseos sean tan vehementes como los míos, pues según la vida de los signos en esta vida social, ladies donít move, ‘las damas no se muevení, según la sentencia victoriana, que, claro, se refería a la vivacidad del amor, según el cual las damas deben permanecer rígidas en su Centro, para no volverse excéntricas; no importa cuánto derecho tengas al placer según la Constitución y las leyes (incluyendo las de la naturaleza): si usas de ese derecho eres «una tal por cual»; no importa cuán seducido haya sido yo: tú figurarás siempre como la seducida.

Nada le importa a la vida de los signos en el seno de la vida social. A los signos solo les importa significar y lo que significan en este caso es tu condenación a un double bind, radical como todo doble vínculo: a desear sin poderlo proclamar —y a veces ni siquiera susurrar —; a sobresaltarte por un cuerpo que te amenaza constantemente con cumplir sus exigencias por su cuenta; a desear mientras te niegas y a negarte mientras deseas —de modo que uno nunca sepa si te niegas porque deseas o de verdad te niegas porque de verdad no deseas, de modo tal que uno siempre sospecha y, sobre todo, tiene el deber de sospechar, que sí deseas. Es más, a veces tú misma no lo sabes, y lo peor es que tal vez sea cierto que siempre es posible dar en el espacio exacto en el momento exacto, y otras situaciones igualmente ignominiosas. ¿Ignominiosas? Sí, porque los signos que hablan de esto dicen que son ignominiosas. Yo no creo que sean ignominiosas, seguramente tú tampoco, pero si ocupas el lugar de H... es porque, para la estructura, eres H... Entonces, en el plano de la luz pública insistes en que no, que tu coquetería no tiene nada que ver, que por qué te molestan en la calle, como si algún genio maligno te hubiera obligado a ponerte esa minifalda. Tu perversidad es tan profunda, que a veces ni te das cuenta. Por eso a veces no puedo ni hablar contigo. Porque eres una asamblea de personajes antagónicos, revueltos e ingobernables. Por eso te gusta y detestas que te rapten. Te gusta porque así te dispensas de responsabilidad. Lo detestas porque, ¿a qué persona razonable le va a gustar que la priven de su libertad? Por eso sueles hacer que toda entrega —así la llaman: «entrega»... ¿qué te parece?— figure como un rapto, diciendo no y no hasta el último minuto maravilloso. Y entonces, a la hora del rapto físico es tan difícil discernir que te violaron, a veces hasta para el violador, a veces hasta para ti, porque esa violencia es precisamente una figura del proceso. Es decir, un signo y, por tanto, ambiguo porque el signo, para ser tal, debe ser leído, interpretado por alguien, que lo hace según su propio magín y según sus propias entendederas. Ese acto es un signo de otro discurso y los discursos no tienen interpretación objetiva, sino arbitraria y el Estado te juzga como se le da la gana; acuérdate del Gobernador de Barataria. Sí, es complicadísimo.

Es posible concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social, formaría parte de la sicología social y en consecuencia de la sicología general. La llamaremos semiología (del griego semeîon, ‘signoí). Ella nos enseñará en qué consisten los signos y qué leyes los rigen (Saussure: 33, subrayado sic).

Amiga de la Heroína: ¿Por qué lloras, heroína? Heroína: ¡Porque él [nada menos que Jorge Negrete] se fue! Amiga de la Heroína: ¿Y por qué se fue? Heroína: Porque le dije que se fuera. Y ora va a volver y le voy a decir otra vez que se vaya y el muy menso sí se va a ir de a de veras. Amiga de la heroína: Es verdad, los hombres lo entienden siempre todo al revés (diálogo reconstruido de memoria de la película Me he de comer esa tuna).

Así funciona la maquinaria del deseo, la fisiología del deseo: el proceso explosivo del varón que te asedia y que necesitas que te asedie para poder cumplir tu función implosiva-explosiva, bomba aspirante-impelente, enloquecedora, esa operación de desear mientras te niegas y negarte mientras deseas, tu actitud de darte-para-tener, tu administración de la implosión, o abandonarte a ella, que uno de tus placeres más inquietantes es encontrarte con el que derrota tu oposición, por eso uno de tus placeres más inquietantes es sentirte derrotada. Un sustantivo: placer, y un adjetivo: inquietante. No tiene caso que lo desmientas, también eres razonable, lo sé; el problema es que son cosas que nos constan. A ti y a mí. Pasa todos los días, a toda hora —en este momento está pasando en alguna parte, no lejos de aquí, donde lees este libro.

La condición —la significación— botín es redundada por el sistema de rasgos distintivos que te hacen sentir y sentirte tal: tu cuerpo es el asiento de un conjunto de adornos, de zarcillos, de peinados, de collares, de pechos, de piernas en peligroso vértice bajo la falda, esto es, de elementos asibles y fácilmente descontrolables (ver Pendiente).

De allí tu estricta disciplina, la fabricación de esa movilidad antigua y minuciosamente regulada en que vives, esa movilidad frágil y recóndita en donde se dilucida la violenta tensión entre seducción y pudor —dos instancias que se alimentan destruyéndose mutuamente, es decir, dialécticamente, con desgaste, con estrés. Porque te está vedado equivocarte. Yo puedo hacer lo que me dé la gana: meter la pata, asaltarte en el cortejo cuando no era eso lo que querías, retenerme en el cortejo cuando era asalto lo que deseabas. Yo dispongo de tiempo para enmendar mis acciones. Tú no. Todo lo que ocurre, o no ocurre, es definitivo. Me atrapas en la red de tu centro, o me escabullo en otra red de otro centro, es decir, de otra, «La Otra», esa que odias radicalmente, a muerte, porque te vacía de poder. Para ti cada momento es El Momento Decisivo, porque contigo, la Sede del Deseo, se cuenta para que todo ocurra, o para que nada ocurra. De ti depende todo ceremonial social, por eso eres la encargada de tantos protocolos, a través de los cuales fluye, o no fluye, el poder.

De allí que mover tu cuerpo sea una maniobra extremadamente delicada y sobrecargada de responsabilidades, pues debes tomar en cuenta que toda acción que emprendas genera una actividad difícilmente controlable en el mundo circundante, en la periferia. Accionar brazos y piernas puede generar precipicios, sepulturas, miradas excavadoras, atrevimientos. Deseados o no por ti, pues, como todo discurso, está sujeto a interpretación. Cuando uno emite un mensaje no habla solo, sino que dialoga con alguien, que interpreta y por tanto termina el discurso. Eres lo que se interpreta de ti.

It takes two to tango.

[El sentido] es una realidad intersubjetiva (Todorov, 1982: 34).

Mediante esos movimientos defines y redefines el espacio: cuando entras en un lugar, si estás bien definida en relación con tu centro —esto es, si eres deseable, si tienes lo que Deighton (1965) llama «optimismo sexual» —, te adueñas del espacio, de las distancias, de la geografía, sin recorrerlas, meramente a título indicativo, definidor, estratégico. Al emprender cualquier movimiento eres ontogénica, porque puedes decidir el orden espacial en donde está instalada la gente como refugio o como expulsión, porque orientas y reorientas, como vectores, el sistema entero de las miradas. De allí que aprender a moverte es aprender una severísima disciplina, un hondísimo saber, un conocimiento que sientes a cada minuto por todo tu cuerpo y en el rumor que desatas en los cuerpos ajenos.

Cuando caminas por el espacio no te desplazas a través de él; es el espacio el que va cambiando de lugar, es el espacio exterior el que se va desplazando, el que se va redefiniendo en función tuya. Tus galas están para eso, para servir de puntos de referencia, de hitos, al espacio que te rodea para convertirlo en recinto. Sin ti ese recinto vuelve a ser espacio, pues carece de sentido social, como el apartamento de soltero, como la «casa de hombre solo», de la que se dice, con razón, que, por peripuesta que esté, «le falta una mano de mujer», es decir, una mano que convierta la casa en hogar, una mano que la genere como recinto y no como mero mero espacio. Por eso no vas a ninguna parte, porque a donde quiera que vayas llevas el centro contigo.

El sistema de la mujer es igual que remolino: que todo lo que tiene a su lado... todo se lo quiere coger (Celina y Reutilio, son)

Listas para apresar las cosas y la gente, tiemblan un poco al aire y luego se precipitan, porque el verdadero regocijo está en el tacto. Zapatos-ícono, sillas-ara de sacrificio, tenedores-pila de agua bendita: no importa lo que toquen las manos de la mujer lo convierten todo en objeto sagrado (Mariela Álvarez, 1978:43).

Y por eso odias a las mujeres, por eso necesitas anularlas, porque con sus propias galas ellas van creando sus propios recintos, sus propias burbujas, sus propios universos —según la teoría de la perpetua inflación caótica del astrofísico Andrei Linde. Las odias encarnizadamente, porque en ello te va la vida, porque te quitan tu recinto y te dejan en la calle o en ninguna parte. Y entonces peleas de copa en copa, de pañito en pañito, de cucharita en cucharita. Es terrible. Ellas te disputan el dominio del espacio y, a su vez, por las mismas razones, te odian. Como la mirada, según Sartre, otra mujer es una grieta por donde se escurre tu propio ego, tu propia identidad. Ella —la Otra, la Gran Enemiga, la Íntima Enemiga, que puede ser tu hermana, tu hija, tu madre, tu mejor amiga— desplaza y debilita tu entidad hasta dejarte convertida en un ser neutro, sin relieve, sin sexo, sin género, sin jugo, sin poder de gravitación, un ser abandonado, ignorado, prescindible, indiferenciable. Es detestable hacer el papel de algo así como «la mujer superflua» (Bajtin, 1976). Cuando un hombre halaga a una ausente, o a una que anda por ahí, tiendes a degradarla ante los ojos de él, a descalificarla («esos zapatos no van con ese cinturón», «tiene las piernas muy gordas», «esos zarcillos están fuera de moda»), pues conoces y sabes minuciosamente el juego que ella juega, porque es el mismo que tú juegas. Ninguna medida es excesiva para recuperar tu condición de centro, es decir: tu condición de Sede del Deseo. Las mujeres te estorban. Por eso, por subterránea que sea, la pelea suele ser atroz, y desesperada porque es una lucha por la supervivencia y si el espacio no va a ser para ti, que no lo sea para ella tampoco... Y no importa que no estés con tu hombre, basta que esté presente cualquier hombre para que emprendas tu contienda por la vida, contra cualquier otra mujer. Las odias a todas a muerte porque sabes que ellas te odian a ti también.

Ser amada es el propósito de todas sus acciones, excitar el deseo el de todos sus gestos (Balzac: Méditation II).

No solo se trata de vestir las prendas adecuadas para cada situación, no se trata solo de adecuar tus recursos retóricos a cada ocasión, sino, precisamente, de saber conservar los equilibrios jugosamente inestables de la seducción y el pudor. El pudor es lo que define y estructura tu posibilidad de seducir. No hay pudor donde no hay seducción, si no hay pudor público no se promete la sensualidad de una intimidad desatada. Si no hay pudor, la sensualidad no es íntima y por tanto no puede constituirse como propiedad privada.

Lo que no dice, pero es fácil deducirlo, es que si en ese instante nos las arrancásemo [las máscaras], el universo mismo quedaría paralizado ante tanta cantidad de cosa desnuda (Mariela Álvarez, 1978: 9).

De la vida real Entre la madre y el niño: —¡No repitas esa palabra! —¿Por qué? —Porque hay palabras que no se dicen. —¿Y por qué existen? (Pardo, 1991: 13).

Por eso las putas son un escándalo necesariamente circunscrito a las «zonas de tolerancia», esos lugares discursivamente oscurecidos, como las malas palabras, que uno no sabe por qué existen si «no se dicen», en donde se tolera la cotidianidad de la Sede del Deseo establecida como centro excéntrico, como secreto público. Por eso se resguarda y disimula a las putas, así sean amantes de Presidentes de República y muy ubicadas en el Aparato. Las putas, por putas de Estado que sean, se ostentan y simultáneamente se disimulan, esto es, se disfrazan de «otra cosa». Si no, se desquiciaría el orden social, el orden simbólico, esto es, el único orden estricto que existe en el Universo, porque es un orden imaginario (ver Ajena).

Por eso tienes que saber accionar tu cuerpo como un instrumento de precisión, administrar tus convenios con el espacio. Tu cuerpo vive de su definición constante por ante el mundo circundante. Por eso tu inteligencia se vierte cuidadosamente en cada una de tus células. Por eso dijo Schopenhauer, uno de tus íntimos enemigos, que eres «un animal de cabellos largos e ideas cortas» —¿todavía te acuerdas?—, porque tu capacidad para las abstracciones —que es lo que exclusiva y abusivamente Occidente llama inteligencia— está absorbida por tu necesidad de concreción y precisión celular, de competencia fisiológica, para maniobrar y maniobrarte debidamente en cada caso y circunstancia. De allí tu proclividad a los designios (Mariela Álvarez, 1978:55).

Así, tus convenios con la vía pública son extremadamente estrictos: no puedes hablar en la calle sino a otras mujeres, si acaso. Si vas a hablar con un hombre has de tener extremo cuidado: solo en sitios resguardados, institucionales, al tendero, al maestro, al compañero de trabajo, para que la fuerza de la institución a que ese hombre pertenece te guarezca. No me atrevo a «faltarte» si hay una institución que me supervise, porque hay testigos que pueden sancionarme, pero no por ti, sino porque he irrespetado una propiedad ajena, porque, ahí sí, tienes derecho a apelación. Y si aun bajo techo a veces puedo atreverme contigo, en plena calle mi palabra es un arma mucho más incontrovertible, un instrumento formidable, con el que puedo agredirte o acariciarte, como me dé la gana, es cosa mía, tú no puedes nada, la sociedad entera me respalda, con la razón o sin ella. Sola en la calle nunca tienes razón, por eso no discutes ni disputas el derecho de palabra, tienes abolido tu derecho constitucional a la libertad de expresión. A menos que quieras figurar —siempre la figura— como una «cualquiera», de esas que no tienen individualidad y que por eso mismo se pueden liar a palabrotas a la luz del sol, o de la luna. En plena calle no puedes dirigirte a un hombre desconocido: es peligroso, en plena calle solo yo tengo derecho a usar mi palabra, para decirte requiebros, piropos, frescuras, y ante mi palabra, proferida así en descampado, tú debes callar estrictamente, pues llevas un bozal que por virtual no es menos efectivo. No puedes contestarme porque, en plena calle, mi palabra es inapelable.

Debes desplazarte con gran delicadeza para evitar encuentros comprometedores, acciones vertiginosas que te pongan al borde de perderte. La mujer que se muestra demasiado desenvuelta, aun en privado, puede ser tenida como una tal por cual. Por eso estás amordazada en público. Por eso sorprende que si la falda y los tacones son la explicitación en superficie de tu incomodidad social, de tu engorro óntico, de tu delimitación espacial, no entiendo por qué no se ha explicitado el bozal como tipología sartorial. Pero, decíamos, por virtual que sea, no es menos efectivo: tu palabra está circunscrita, estrictamente delimitada, tu voz solo se oye avalada por un marco institucional: la tienda, la oficina pública, el lugar de trabajo, la escuela, el hogar. Si no tienes ese aval, no puedes decir tus palabras. En plena calle no eres dueña de nada. Se puede malinterpretar. Si me hablas así en la intemperie social, sin techo, puedo suponer que eres una buscona, una que se ofrece. Es el código social.

Todo esto me parece abominable. A ti también, supongo, pero, de nuevo, a la estructura no puedes decirle que eres mejor que H... Y menos en a cielo abierto. Palabra de hombre.

Lo que una mujer dice a su amante ardoroso amante es mejor escribirlo en el viento o en una rauda corriente de agua (Catulo).

Y aun en privado, en el refugio donde reinas, tu palabra está ceñida como los pies de las chinas de otrora. Porque entonces tus palabras deben medirse una por una, para evitar equívocos, o para provocarlos. El problema es que si alguien interpreta algo de un modo que no te conviene, tu derecho a apelación es exiguo, por eso hablas siempre más corto, usas más eufemismos, eres más indirecta, te callas más. Por eso tu boca miente tanto. Por eso hablas más bien con tu cuerpo. Porque sabes que él es más poderoso que tus labios, que apenas pueden insinuar de qué se va a hablar. entonces dejas que yo tenga la razón, porque la práctica ha declarado que tu voz reverbera menos. Y por eso mismo también las putas dicen las expresiones más procaces que se oyen en el mundo. Porque no importa, porque ya para qué, ya que te quitaron la honra, la dilapidas y haces un potlatch del decoro.

Las mujeres no mienten jamás. De los más secretos repliegues de su cuerpo mana siempre la verdad (Álvaro Mutis).

En diez conversaciones entre dos personas del mismo sexo hubo siete interrupciones. En once diálogos entre ambos sexos, hubo 48 interrupciones y de ellas el hablante masculino hizo 46. [...]

...las mujeres tuvieron menos éxito que los hombres en imponer el tema de la conversación. En el conjunto de datos, fueron introducidos 76 tópicos. En tres casos no estuvo claro si el tópico fue introducido exitosamente o no. Las mujeres introdujeron 45 de los tópicos restantes y los hombres iniciaron 28. De los 45 tópicos de las mujeres solo 17 fueron exitosos. Todos los 28 tópicos de los hombres tuvieron éxito (P. Fishman, 1984:97). Fishman vio la fuerza de sus datos como prueba de un trabajo conversacional más intenso en las mujeres. Los hombres casi sin esfuerzo plantearon sus tópicos, que las mujeres casi siempre endosaron. Los temas de las mujeres no solo fueron apoyados menos activamente, sino que fueron frecuentemente desmerecidos [discouraged] (Fasold, 1992: 110).

Palabra de mujer.

Eso no solo ocurre con tu verbo, sino con el resto de tu boca: todas tus sonrisas te comprometen, sea en privado, sea, sobre todo, en público. Tu sonrisa debe ser calculada, pero con una precisión sin exactitud, valga el oximoron: porque no tienes modo de saber cómo va a calcularla el que la recibe. Si la va a tomar como una entrega o como mera urbanidad. Solo yo decido. Tal vez quieres entregarte, pero yo no lo interpreto así y tú te lo pierdes. Tal vez no quieres entregarte, pero yo lo tomo así, como me da la gana. No confías en tu palabra porque tiene un efecto oblicuo, inesperado o ninguno. Nadie te cree. Ni tú misma, por eso sueles hablar con indirectas, dices lo contrario, vacilas, flotas, te contradices, no sabes qué decir.

La más grande y tal vez única comodidad de ser mujer es que una puede siempre pretender ser más estúpida de lo que es y nadie se sorprende (Freya Stark).

Flota, vacila; en una palabra: es mujer (Jean Racine).

Tus palabras tienen una vinculación tortuosa con tu pensamiento. Un tipo de dice esto o aquello en la calle y no puedes contestarle. Piensas, sí, pero no puedes más que callar y tal vez sonreír o mantener tu rostro de esfinge, para que no «se pase». O, si te es dado hablar con él, bajo el paraguas de una entidad cualquiera, tampoco tienes autonomía, porque hay temas que te están vedados, palabras que no puedes proferir sino a tu propio riesgo. Yo sé: ahora eres más libre, he descrito una ortodoxia, has ganado recintos para hacer resonar tu voz, puedes decir palabrotas, lo sé. Pero a tu riesgo. Siempre te lo dicen: si dices esto o aquello te atienes a las consecuencias. Tienes libertad de palabra, pero bajo fianza, porque cualquiera te repone la mordaza con su palabra. Mi palabra te acalla, mi palabra te amordaza. No sé cómo aguantas eso.

Regateas y finalmente otorgas tu cuerpo para apropiarte del mundo, para marionetizar todo a tu alrededor mediante tu amenazante capacidad de ser en ti, en tu centro, de dominio absoluto sobre el ser, pues tú eres quien determina no solo la génesis fisiológica del ser sino su génesis óntica: es decir, eres el único e irrefutable progenitor.

Listas para apresar las cosas y la gente, tiemblan un poco al aire y luego se precipitan, porque el verdadero regocijo está en el tacto. Zapatos-ícono, sillas-ara de sacrificio, tenedores-pila de agua bendita: no importa lo que toquen las manos de la mujer lo convierten todo en objeto sagrado (Mariela Álvarez, 1978:43).

El padre, en cambio, es siempre y necesariamente una hipótesis. Nacer de ti es un hecho de una severa y absoluta seguridad. La paternidad es solo una sana o empecinada hipótesis basada en la confianza en las instituciones, o una probabilidad; nunca una verificación apodíctica del tipo «todo círculo tiene un centro» —salvo para ti, la única que puede tener constancia, para ti y solo para ti, en tu centro, en tu olla, en tu fragua, de quién es el periférico padre de tu hijo. Y no siempre, porque puede haber azares en tu conducta, muchos hombres en el tiempo necesario para que uno de ellos te fecunde, por ejemplo. Te pueden violar en estado inconsciente y no saber quién te fecundó y otros avatares no por poco poéticos imposibles, como haber hecho el amor con varios durante el período fértil. O mejor, sí, poéticos: ¿ves que la Caja de Pandora es tu propio cuerpo? Ese es tu enorme poder, perverso como todo poder, pero más perverso aún por cuanto no se exhibe paladinamente, sino detrás de polleras y paravanes, entre encajes y reposterías. Es un poder formidable, el único y real poder. Lo demás son inventos.

Ella sabía cuán frágiles se volvían sus senos a causa de sus hombros menudos y de la delgadez de su talle y de su pesantez misma, lisa e inflada. No podía detener su temblor, hubiera tenido que dejar de respirar. Esperar que esta fragilidad desarmaría a Sir Stephen era fútil, y ella sabía muy bien que era todo lo contrario: la suavidad que prodigaban provocaba las heridas tanto como las caricias, las uñas tanto como los labios. Tuvo un instante de ilusión: la mano derecha de Sir Stephen, que sostenía su cigarrillo, rozó, con la punta del dedo del medio, su punta, que obedeció y se elevó más aun. Para O no hubo duda de que para Sir Stephen fue una suerte de juego, sin más, o de verificación, como se verifica la excelencia o la buena marcha de un mecanismo (Réage, 1954: 116).

Por eso es una grave responsabilidad custodiar ese apellido que te entregan, siempre de hombre, de tu padre, de tu marido, de tu abuelo, porque tuyo propiamente es el nombre de pila, no el apellido. Tuyo es el nombre intrascendente, intransitivo, que se termina contigo: eres la tumba de los linajes perdidos: si no hay varón que lo prolongue, tu linaje se muere contigo. Es decir, el linaje no te pertenece: tú perteneces al linaje. El linaje —¡también eso!— es cosa de hombres. Te llamas distinto a ti. Por eso no das apellido a tus hijos, salvo por defecto, cuando no hay padre legal —que de todos modos es el apellido de tu padre. Tu apellido es, pues, ajeno. Para saber cómo te llamas hay que preguntar por otro.

Aunque no pareces muy preocupada por eso. ¿Por qué?

Por eso no solo administras tu propia cinesis sino la cinesis que se despliega a tu alrededor. Y a partir de tu propia fragua armas el hogar como prótesis de tu dispositivo ontogénico.

Hogar es donde quiera que estés. Todo lo que tocas se vuelve hogar porque todo lo que tocas se vuelve sagrado. Instalar el hogar con tus manos ontogénicas es instalar el vivero del mundo. Allí comienza todo, allí regresa todo, allí recomienza todo.

La condición madre es la única reivindicación de tu condición botín. De allí que el hogar-bien-constituido sea la sede de la pulcritud, el espacio cuidadosamente acotado de los movimientos, el lugar en donde la limpieza implica la disciplina que impones y garantizas en cada habitante, para que no ensucie un segundo cenicero, para que no ponga los pies sobre la mesita de centro, para que no viole el mantelito donde se apoya el florero de tus flores.

Cada morada de la casa es la morada de tu condición botín, condición que te ganas a cambio de controlar el espacio de cada habitante de la fragua. De allí que la infidelidad masculina sea una catástrofe solo en la medida en que amenaza con una ausencia permanente, que dejaría a tu fragua sin herrero. De lo contrario, es posible instaurar un equilibrio entre esta fragua y aquella, la constituida sobre la otra mujer, sobre la «querida». Y competir entonces, femeninamente, perversamente, para ver quién de las dos, ella o tú, es «la Catedral», que es como se autodesignaban las legítimas esposas de otrora, sabido que las queridas eran meras «capillas».

Toda transgresión de la limpieza es una violación, un atentado, una simulación benigna del Armagedón siempre probable de la fragua. Vives en tu casa porque vives de tu casa, en simbiosis. Tu condición femenina es gestada y dada a luz en tu casa. Sin hogar no hay condición femenina, por la misma razón por la cual tampoco hay hogar sin condición femenina. Pero no se trata de interdependencia, sino de un mismo y único fenómeno: la fragua del hogar existe como prótesis cultural de un hecho biológico como cualquier otro, y que, siendo humano, es sagrado.

Para ellas el espacio es una materia densa, cremosa, donde permanecen sumergidas en una constante de placer (Mariela Álvarez, 1978:43).

Ahora está seguro de que la mujer no toca a nada ni a nadie, de que en realidad lo toca todo, afinando la yema de sus dedos en cualquier superficie, comprobando temperaturas y asperezas; las manos de la mujer viven más allá y tienen una inteligencia propia que les permite rozar el universo (Mariela Álvarez, 1978:43).

He allí el tamaño del mundo, el hogar, la Sección Áurea del Polo Norte, la definición del espacio civilizatorio. Por eso no necesitas conquistar las Fuentes del Nilo. Para eso me tienes a mí. Estás en el hogar y el hogar te satisface a ti todo, y a todos, siempre a través de ti, porque eres la condición mínima de la ropa planchada, de los pisos brillantes y de las camas bien tendidas.

solo tienes lo civilizado por horizonte. No estás construida para explorar lo desconocido, para ir a los territorios de Ultra Thyle. Les tienes miedo a esos lugares porque estás hecha de miedo, porque te convencieron de que el miedo es hembra, porque solo te reproduces en cautiverio. Nadie más que él, el Príncipe Andariego, te puede llevar a recorrer el mundo, luego de arrebatarte del cautiverio —de tu padre, del Dragón, de cualquiera que estimes tu Captor, que siempre hay uno, padre, marido o hijo—. Si no, no existes, tú más que nadie lo sabe muy bien. Y luego puede venir otro Príncipe, y otro y otro. O ninguno.

Frailty, thy name is woman! (Shakespeare, Hamlet).

En la mujer, en lo profundo de su cuerpo, se construye la casa, entre murmullos y silencios (Eugenio Montejo, 1978).

Sus dedos sienten horror de encontrar otra cosa que objetos suaves, mullidos, perfumados. Como el armiño, muere a veces de dolor de ver manchada su blanca túnica (Balzac: Méditation II).

Cada minuto del hogar demuestra por qué el teorema de Euclides es trivial si no te resuelve la hora del almuerzo. Lo que está fuera del hogar no tiene sentido sin hogar, ese espacio a donde siempre se regresa porque es el único lugar en donde todo adquiere sentido. Por eso recorrer el mundo es una mera opción, que, en realidad, no es tan primordial. Sabes que el Príncipe puede llevarte, pero tú prefieres tu ciudadela, tu reino, tus muñecas rusas, tus cajitas, tus gavetas perfumadas. El mundo te es hostil y te cansa. Puede ser atractivo, los canales de Venecia, el sol de media noche, las cataratas del Iguazú, el Sarisariñama, la Gran Muralla China, las torres del Kremlin, sí, qué interesante, hasta estremecedor. Pero mucho menos decisivo y esencial que un mantel bien puesto. Que finalmente el mantel bien puesto está a tu alcance y lo otro lo hicieron o lo conquistaron los hombres.

Los muebles pueden ser considerados como anticipos de seguridad y de reposo; de donde podría definirse el arte del interior por la forma humana salvada y, en fin, el imperio de la mujer por oposición a las obras del varón aventurero (Alain, 1955: lección 11, p. 102).

¡Qué absurdos los hombres! Siempre en movimiento, siempre dispuestos a interesarse por todo (Bombal, 1984: 71).

Porque la custodia de la sábana y el adornito es también una grave responsabilidad, porque es el recinto de la civilización lo que está en juego. El asiento de la estética trascendental de la vida, de cómo se siente el mundo, el único mundo posible para el ser humano, que sin hogar no existe, que sin hogar se ahoga por falta de espacio vital, de espacio donde desplegar sus sistemas de signos, sus sistemas de parentesco, de sensaciones, de estética, de, en fin, cultura. En la fragua del hogar, ese recinto kantiano, se vive la primera vida, se asientan los primeros olores, las primeras miradas, las primeras madeleines de Proust, el primer modo de mirar, los primeros acentos; se visten las primeras indumentarias, se forman las categorías de percepción del mundo. Se moldea, en fin, la primera experiencia de cada humano con su tribu. Luego de ese primer impulso, se vive la conciencia y se instala concienzudamente la inconsciencia, las íntimas represiones que uno aprende a querer y a odiar con su mamá, y que se convierten en las apreciadas dichas y abominadas desdichas que nos civilizan. Toda aquiescencia, toda moralidad se produce y reproduce en medio de las cuatro paredes que se te han confiado.

Y junto con tu armazón tu casa, los enseres, la ciudadela donde resguardas tu nido, de donde puedes expulsar los rencores, laboratorio de tu regazo, extensión de tu cuerpo. Allí se despliegan tus muebles, con la cordura del detalle, la implacable selección del mundo, espacio sagrado donde refugiarte, segura, en tu caracol afincado en la roca, porque no hay otra garantía para existir en el mundo.

Por eso vives concéntricamente de tus espacios interiores, como las muñecas rusas, guardando faldas, enaguas, corpiños, cajitas, baulitos. Por eso usas cartera, para redundar el carácter guardado de tu feminidad. Sacar tu bolso de mano para la calle es llevar un espacio tibio, tuyo, un hogar portátil, por eso su contenido es secreto, porque en él se guarda y resguarda la panoplia impublicable de tu feminidad. Y es además imprescindible, una mujer sin cartera en la calle es un ser truncado, fragmentario, inexacto, vano, porque no tiene sentido, es una no-frase, voto a Chomsky.

Por aquí empiezan las alfombras, por allí se van los jarroncitos, por donde marchan las brigadas de florecitas, palomitas y generalidades de porcelana, en apretada formación sobre los tres pisos de la rinconera, la reiteración de la servilletería proporcional de cada jarrón, el control sobre las estrictas distancias entre sillones, alacenas, porrones y mesitas, la limpidez de las maderas, tersas y confiables, contadas vez y vez las tasas, los platicos, las cucharillas, en cuya pulitura se puede leer confusa la cara de quien las mira de cerca, estupefacto de hallarse en la perfección femenina que produjo la posibilidad de encontrar su propio rostro donde menos lo esperaba. Orgullo por el pudor de las cerámicas del baño, de piezas con tut-tut sobre la alfombra rigurosamente lavable y la placidez de los cuadros a nivel. Armario de la vida, de tu vida, que se extiende en los vástagos que te permiten andar sin muletas por la vida, porque los hijos te otorgan el derecho de toda madre de no tener que justificarte a cada pisada.

Y allí abrigarte, sudar tu momento, esconder las lágrimas que vengan, anudar paso con paso, acunar al crío, rodearlo de los doscientos insospechables útiles de la crianza, ordenar las cosas que con una caricia eliges de la intemperie y que devienen demarcaciones del sosiego. Cariñosos escudos para ese cuerpo zaranda sobre el que mil manos se ciernen, que corre todos los riesgos en su tránsito medroso por esas calles ajenas, por donde pasas provisionalmente, sigilosa, pisando siempre de puntillas, que no quieres pisar porque no puedes pisar, porque una pretensión de pisar duro el mundo, como si te perteneciera, descalificaría tu primordial y equívoca negociación de darte-para-tener, por eso usas tacones (ver Elevada). Aquí, en el nido, en la fragua, en la olla, en cambio, es el reino de la descalcez y de la libertad que tu cuerpo gana cuando deja de ser zaranda de mil manos.

Y aun vivir sola, sin marido, moderna, divorciada, es todavía salir del hogar para enriquecer el nicho, trabajar un sueldo, convertirte en otra, en otras, juntarte con aquel hombre alguna vez u otra, en las células provisionales de algún lugar sereno, resguardado, penumbroso, rumoroso, a cambio de la confianza y el estremecimiento que te cumpla y que te permita convertirse en la hembra furiosa en que temes y amas desplegarse durante espaciosos minutos del mes. Y luego volver, mitigada, asegurada, a los cojines bordados y el tintín de las copas y llevar tu vida de señorita que puede revolcar sus horas en minucioso y amado secreto, de señorita que ha sentido en su cuerpo todo el vértigo periférico de la masculinidad que te construye tu feminidad para que a tu vez puedas construir esa masculinidad. Y así tú sola siempre, hasta la infinitud de las líneas paralelas que —me han asegurado— no se van a encontrar jamás.

Porque una mujer que duerme entre las dos y las cinco de la tarde tiene en su cuerpo todo el calor necesario para trasmutar lo grosero en lo fino (Mariela Álvarez 1978:17).

Al elevar tu mirada hacialas copas de los árboles ves las plumosas ligeras ramas fragmentando el cielo gris en pequeñas piezas y tus pensamientos se elevan arriba y fuera dispersándose en la brisa investigando las nubes y entonces vuelven con la lluvia y la monotonía del ruido te apaciguará hasta que tus dedos duelan de apretujar el brazo de la silla y te detendrás y volverás dentro de nuevo (Lana Wood, en Playboy, Chicago, abril de 1971: 102).

Y luego dormir extensamente sin estar obligada a arrepentirte más tarde de tus sueños, allí en el recinto inviolable, divisa de la construcción independiente, intachable, de tu discurrir.

Hogar-cuenco donde anidas aquel rencor que se te convirtió en castidad bien delimitada, lugar donde concilias a la hembra furiosa con la doncella que toda dama fértil requiere volver a ser a sus horas, consciente del orden social que delicadamente depende de tu regazo.

Io sono mia (feministas italianas de la década de 1970).

Porque, para la divorciada, para la moderna, aun para la contemporánea solterona, el rencor del abandono devino fábrica de vida sin baches, armada con los más vulnerables signos que le sirven de reino, de valle sin hollar, donde instalar tu cuerpo y dar a penumbra —en vez de luz— el único rincón del mundo donde es posible el impensable milagro de ser propiedad de ti misma, porque no hay nadie pidiéndote cuentas de los deberes sociales de tu cuerpo. Ese cuerpo bello que tiraniza, pero que, como todo tirano, es esclavo de su tiranía.

Y ya que, llegado el caso, a tu cuerpo zaranda lo tiraron a la intemperie del millón de manos periféricas, hubo que deslizar el rencor que se precipitó de allí hacia la demostración de tu capacidad de rodearlo de estas mil muestras de la minuciosa virginidad que en cada momento se construye o se reconstruye en tus sábanas dobladitas y perfumadas, en los encajes, en el reloj de péndulo siempre en su hora, conjuración a escala de la mecánica del universo, concebido de un modo cuidadosa y rigurosa y minuciosamente newtoniano.

Y, visto que ya no hay custodios familiares, que sea la armazón de la fragua sin herrero la que dé fe del resguardo de tu nido, que no puede nadie conservar este imperio militar sobre los enseres, sin una férrea disciplina de mujer.

La Reina de Belleza, dueña de todo

Cuando descubre en un rostro deiformes visos, belleza hermosamente reproducida, o cualquier idea de cuerpo, estremécese primero y sobreviénele algo de aquellos transportes antiguos [de cuando aún no habitaba este mundo terrenal, sino los cielos]; después, absorta la mirada, adóralo como si fuera dios y, si no temiera parecer extremadamente loco, ofrecería a los donceles sacrificios, cual a imagen de dios, cual a dios (Platón, Fedro: § 251a).

El primer teórico de la reina de belleza fue, también, Platón. De la siguiente manera: la contemplación de la belleza debe transcurrir por la represión de la oscuridad del cuerpo. La reina de belleza es tan inmóvil como una diosa platónica, siempre igual a sí misma porque es la imagen terrenal de la perfección virtual. Por eso no puede ser amada por individuo contingente alguno: se ofrece a la mirada colectiva como trofeo imposible: amada por un individuo —y peor aún: casada —, deja de ser reina de belleza, de figurar como obsesión colectiva, para descender hasta nosotros y convertirse en un ciudadano contingente (Hernández, 1975: 45 y ss.), que se lava los dientes y guarda su antigua investidura en un ítem de curriculum vitæ. Ante ella estamos condenados a comportarnos como el «recién iniciado» de Platón.

Somos la fantasía del pueblo (Eva Lisa Lyung, Miss Venezuela 1989, El Nacional, 18/2/89: C-1).

Concluida la coronación, su persona misma se transfigura en escudo de armas, en carroza, en cuadro vivo, en alegoría. Por eso el padre de Pilin León, una de las tantas Miss Universo venezolanas, estuvo tan preocupado con la carrera universitaria de su hija: los monumentos, los escudos de armas, las alegorías, inmobles como las diosas de Platón no estudian porque tampoco toman el Metro, no presentan exámenes ni defienden tesis de grado.

De todas, por cierto, la más exacta fue Irene Sáez. Ya no: tal vez ahora, alcaldesa, no logre prolongar la virtualidad del mito, entre bacheo de calles y ornato público. La belleza es una condición que vive de su carácter efímero, especialmente en la mujer, en quien la belleza se tramita sub specie virginitatis. Cuando de mera condición vital deviene mito, entonces la belleza deviene inmortal, como la de las diosas. Esa transfiguración es generalmente trágica: Marilyn es inmortal precisamente porque se murió. O dramática: Greta Garbo sigue siendo bella porque se ocultó desde antes de su muerte, porque vivió una premuerte. La nueva reina es siempre nueva, se renueva todos los años, «ha muerto la reina, ¡viva la reina!» La belleza femenina es perecedera porque es sinónimo de juventud. En cambio, el hombre puede ser bello hasta la avanzada madurez y la estética social quiere que lo sea más aún a medida que gana canas. Es decir, lo que en la mujer es declinación física, en el hombre es reciedumbre y veteranía, que puede ser considerada parte de la belleza. Él declina igual, su musculatura se afloja igual, su piel se aja del mismo modo, su vigor general se marchita,pero lo que en la mujer figura como acabamiento, en el hombre figura como culminación. Siempre la figura que nos hace creer que la verdad simbólica es más cierta que la verdad empírica.

La desaforada carrera del dolor de no tener un eje, aquello que la verticalice y la haga tocar el cielo con los dedos (Mariela Álvarez, 1978:58).

El mito de Irene vivió en aquellos días, en los momentos culminantes de las sucesivas coronaciones: en ellas Irene exhibía el aplomo de quien jamás se inquieta por la posibilidad de perder. Y confirmó, de paso, que el gesto primordial, eidético, de la mujer es la inmovilidad.

Las otras reinas de belleza, en cambio, dejaron ver, en el momento de su exaltación, la emoción abrumada de quien no es capaz de concebir en ellas el tránsito de la vida cotidiana hacia su nueva condición de altar, en donde el valor de cambio adquiere su apariencia más inocente porque es su versión más oscura.

Pero tampoco las reinas de belleza son como antes. Ahora hablan correcto castellano, ya no confunden a Shakespeare con un compositor, ya no son monumentos inmóviles. Ahora son médicas, atienden partos, son alcaldesas, son mujeres engagées que ponen y disponen, que progresivamente van dejando de ser las virtuales y primigenias reinas de belleza en este proceso civilizatorio que viene trastornando todos tus antiguos y queridos y odiados presupuestos. Ahora la belleza no es serena quietud, sino activo compromiso. Venezuela, desde hace años especializada en el género, ha marcado la pauta, y ha propuesto ante el mundo un nuevo modelo de belleza, que no se captura como botín, porque es una reina de belleza que es dueña de todo.

(Des)vestida

Vestirte es un acto de seducción, escoger de entre el mundo las piezas que te van a servir para instalarte en él y para procurarte la instalación de un hombre, de un ente periférico que te dote de un lugar en el espacio de la vida, que te configure como Sede del Deseo. Escoger estos zarcillos, que están de moda, porque son atrevidos (o recatados), porque son lujosos (o austeros), porque son vistosos (o discretos), es proponerte un acto de brujería. Eres encantadora porque eres bruja. Y lo que la jerga rutinaria llama tus ‘encantos’ no son espontáneos, solo tú y unos pocos más —entre ellos yo, ahora, espero—, lo saben: tus encantos son el producto de una labor minuciosa y hermética, como toda alquimia.

Nada más alejado de la mecánica que los actos de seducción —cualquiera sea su especie: seducción erótica, seducción política, seducción comercial. Con un acto de seducción nunca puede esperarse contabilizar los efectos, por mucho que se presupuesten, porque no hay relación alguna de causa-efecto entre el acto de seducción y el logro de la seducción. Por eso seducimos a tientas, y no siempre lo logramos, a veces lo logramos sin querer o seducimos a quien no nos proponíamos seducir, o, ay, no seducimos a nadie. Por eso es bella la seducción y por eso también causa placer y sufrimiento, antes, durante y después de su tránsito. Su presencia causa placer y/o dolor, pero su ausencia no causa sino dolor.

Entonces escoges estos zarcillos largos, cortos, diminutos; esta falda ancha, estrecha, rasgada, abotonada, larga, mediana, cortica, colorida, unicolor, con lazos, sin lazos; este cinturón ancho, delgado, adornado, escueto, rojo, incoloro; estos tacones, altísimos, bajos, delgaditos, anchos; estas sandalias, de pocas correas, de muchas correas, con tacones, bajitas, con lazos, sin lazos, con flores, sin flores; todo en función de un presupuesto contradictorio porque no permite presuponer nada, un presupuesto que nunca se ejecuta con precisión y a veces ni se ejecuta. Escoges lo que te va a construir como encantadora, presupuestando un encuentro fortuito o inevitable, presupuestando que por allí puede, debe, andar el Príncipe, cualquier príncipe. Y para que luego te quede la persuasión impasible de que todo lo obtuviste por ardid, por sortilegio. No fue un triunfo franco, sino sinusoide, oblicuo, astuto, travieso. Así él se dé cuenta, siempre te queda el gozoso trasfondo de la malicia y la gitanería. Es así como saliste a la calle, con ese peinado rebuscado, con esas zapatillas bordadas, con ese encaje sobre el nacimiento del busto, con ese lazo que ingenuamente persiste en caerte entre las piernas. ¿Y quién te persuade entonces de que la franqueza y la inteligencia valen más que la astucia? Por eso dicen los poetas, los que confiesan las palabras sagradas, que Hermes te dotó de astucia y estupidez.

Yo también me visto para seducir, pero, en general, con cierta negligencia, pues no me juego todo en ello porque cuento con otros recursos y, en última instancia, cuento con el asalto, por repugnante que sea (ver Expropiada ). Tú no. Tú cuentas solo con el habilidoso recurso de tus delicadas panoplias, de tus aditamentos, de tus inquietantes accesorios. Tal vez solo te adornes para «sentirte bien». Tal vez no andes buscando a nadie, tal vez no andes buscando nada preciso —aunque nunca se sabe, nadie lo sabe, ni tú lo sabes. En cualquier caso juegas a que sí, al emocionante «quién sabe», al alarmante «nunca se sabe». Juego vertiginoso que te ubica al aire, disponible qual piuma al vento, frágil, variable, arrebatable: lo que la jerga rutinaria suele llamar «atractiva», esto es, explosión de belleza que te vuelve implosión de deseo, para que todo ser capaz de desear te desee a ti y a nadie más, y así determines tu condición de Centro del Universo, de Sede del Deseo.

Por eso te vas acicalando como se va conformando un objeto de arte, una escultura, una pintura, una sinfonía, una novela, con composición, con equilibrios, con armonías, porque tienes que ser aprobada con gusto, por el gusto, por tu gusto primero, que quieres compartir con el Príncipe, que no tiene por qué poseerte para halagarte. Basta con que te mire, con que logres desviar su mirada de los objetos que la ocupaban, basta con que te adule, basta con que te celebre. Vestirte no es, entonces, protegerte de la intemperie —atmosférica o social— sino una ceremonia deliciosa que los maridos rutinarios —Lorenzo Parachoques, Pomponio, los «predestinados» a la infidelidad de sus mujeres (Balzac: Méditation V)— no entienden ni van a entender nunca sino como tardanza necia e inexplicable. Para ellos esa delicada ceremonia no es más que un obstáculo de carácter práctico, mecánico. Para ti es un secreto y una emoción delicada, que te transfigura de simple y biológica femina sapiens en cultural y simbólica Sede del Deseo.

Cada vez que te vistes, te vistes en sueños.

Cercada

¿A dónde quieren que una llegue con faldas? (Marie Beshkitseff, en De Beauvoir, 1949:226).

Los chinos apresan las aves cortando sus alas y a las mujeres deformándoles los pies. Un fustán alrededor de los tobillos tiene el mismo efecto (Bernard Shaw, Breviario del revolucionario).

Opuesta al pantalón, la falda te constituye mujer por exaltación y escamoteo simultáneos de tu cuerpo —que es también el mío, ya lo decíamos. La falda estratifica tu centro hasta arribar al término, al punto concéntrico e intimidad última del Universo (Mariela Álvarez, 1978:8). Este y tus piernas conforman un vértice estratégico. La falda lo oculta a la vista pero lo exalta con sus movimientos feriales y de fina apariencia anárquica. Te es necesario controlar detalladamente esos movimientos para preservar y fundar la condición a la vez recóndita y ostensible del punto sagrado que atesora (Descamps, 1986:155-178).

Porque no es posible mantener, sino apenas proponer, picarescamente, como secreto, lo que allí se recela, pues las piernas-vectores indican inexorablemente, es decir, geométricamente, es decir, axiomáticamente, es decir, automáticamente, es decir, lógicamente, es decir, algorítmicamente, el «camino a seguir». Esprit de finesse en proie à líesprit géométrique (Pascal).

Por eso te pones una minifalda y luego, al sentarte (de lado y cruzando inmediatamente las piernas, poniéndote la cartera, unos libros, cualquier cosa, encima de ellas, ¿verdad?), te dedicas a contorsiones complejísimas y minuciosas para evitar exhibir más de lo que ella formalmente desampara, estirando el ruedito cada tanto, tapando ansiosamente una pierna con la otra; propósito imposible, como es evidente, pues consiste en ocultar lo que quieres ocultar precisamente con lo que quieres ocultar. Es decir, en realidad no quieres ocultar; si así fuera no te pondrías minifalda. O mejor: examinemos esta fórmula vaga, ambigua: quieres mostrar, pero no demasiado; quieres mostrar, pero no todo. Lo que, en fin de cuentas, quieres lograr es hacer que ocultas lo que en realidad quieres mostrar —por eso te acusan de desear lo que no deseas (ver Expropiada). Todo mediante una coreografía extremadamente engorrosa y paradójicamente grácil, con lo que haces más llamativo lo que quieres —¿quieres?— ocultar, en medio de apretar las piernas para que no se noten y por ese mismo acto hacerlas más evidentes a las miradas masculinas, que son las que desencadenan —crean— ese tirante proceso de provocación y escamoteo, ardoroso trabajo ese que emprendes cada minuto de todos los días.

¿Quién entiende a las mujeres? (dicho de los predestinados a la infidelidad de sus mujeres).

La minifalda radicaliza la diferencia de potencial entre pudor y exhibicionismo, también llamado burlesque, que está en el núcleo de la condición femenina, que consiste en ocultar porque exhibes y en exhibir en la misma medida y por el mismo medio con que ocultas. Entregas a la vista las piernas, las desamparas, las «dejas ir», como las lagartijas la cola, con tal de apretar tu Centro, que, al colocarse al borde mismo de la mirada, se revaloriza cuando aprietas las piernas y, ya sentada, las contorsionas para ocultarlo a la mirada masculina, a tiempo que, por ese mismo acto, le recuerdas que está allí, por si se había olvidado, como si pudiera olvidarlo. Cada movimiento de tus piernas es extraño a tus facultades «naturales», hay todo un proceso delicado de equilibrios y contorsiones que nos recuerda, sintácticamente, su razón de ser última: la Sede del Deseo que intentas recelar y recordar con cada gracia de tus piernas. Por eso decimos que no te entendemos, ni tú misma te entiendes tampoco, entre otras cosas porque no hay nada que entender, porque no tiene objeto alguno entender lo que es pura sensibilidad, ese inagotable arco tensional, esa heracliteana armonía de opuestos, que vive en ti y te hace vivir mujer, que es vivir una intensa sensación —para ti y para mí. El acto del amor consiste precisamente en desmoronar este aparato de exhibición-escamoteo, llegando dialécticamente hasta una de sus dos últimas consecuencias. La otra última consecuencia es la cobertura total, la castidad, la monja.

Es una máquina tenaz, porque funciona aun en esos momentos en que quieres pasar desapercibida, en que no quieres producir la curvatura en el espacio que hace gravitar las miradas sobre ti, en que quieres ser un ente que no existe solo porque se mira sino porque simplemente es, por sustancia propia. Por eso vigilas tus piernas «para que configuren un ángulo exacto» (Mariela Álvarez, 1978:31). Para evitar accidentes, o para provocarlos, o para evitar malentendidos o para crear las condiciones ambiguas de la aventura del deseo.

Inflexión. (Del lat. inflexio, -onis.) f. [...] 3. Geom. Punto de una curva en que cambia de sentido su curvatura. [...]Trivial. (del lat. trivialis.) adj. Perteneciente o relativo al trivio, I.a acep. || 2. V. Camino trivial. [...]Trivio. (del lat. trivium; de tres, y via, camino.) m. División de un camino en tres ramales, y punto en que estos concurren [...] (Diccionario de la Real Academia Española).

Esta configuración geométrica sirve de señalización caminera primordial para guiar y acompañar las miradas solícitamente, hasta la burlona interrupción que instaura el ruedo, inflexión, punto de detención, signo de puntuación, umbral de la felicidad posible y disponible, trivio cuidadosamente construido para que en él se bata y debata el embate del deseo, para que allí se detenga, tal vez por el momento, como posada, como estación, como estadía, hasta llegado el momento de cumplir el trayecto completo que, precisamente, se desea, o para que se detenga allí tal vez para siempre —porque así lo quieres o aunque así no lo desees.

La mujer promete siempre una fiesta. La falda es la guirnalda de la más grande de todas las fiestas: con sus estratos, sus enaguas, sus medias, su pantaletica, cobija cada una de las jerarquías concéntricas en cada caso pertinentes del secreto casi nunca dicho ni pensado pero sí siempre y necesariamente sentido. La falda, bandera de esa fiesta, la propone variopinta, contenta, sorpresiva, interminable. Llevas falda para llevar permanentemente disponible esa fiesta bajo la fragilidad del movimiento, bajo la desnudez instantánea que ofrece instrumento tan leve que el mero viento —el pneuma, la versión griega del espíritu, del aliento, de lo leve, de lo intangible, de lo inmaterial— puede anularla.

En ella y de ella vives perpetuamente el tema inderrotable de Marilyn con su falda soplada, tema que se repite inagotablemente —que es como se repiten los mitos y las ceremonias, siempre nuevos, siempre originales, como toda obsesión. La falda soplada de Marilyn se ha visto en otras películas, en publicidad, en la imaginación y hasta en la vida real, porque es un lexema —una figura— del deseo, que vive ya desde la primera convivencia de niños empantalonados con niñas enfaldadas. Dejar ver la enagua —accidentalmente o no— es, por su parte, la abolición del derecho privado. Basta con que se te vea la enagua para que la intimidad de tus sábanas y el proceso centrípeto hacia tu desnudez pasen a ser artículo de derecho público.

Siempre que el hombre tenga espíritu, una figura distinguida y desenvoltura, las mujeres no le preguntan de dónde viene, sino a dónde quiere ir (Balzac: Méditation IV).

Al hombre nunca se le ve interioridad porque es todo exterioridad porque es todo periferia porque es todo pantalón. Pantalón que le deja las piernas libres para andar a donde decida andar. Las tuyas, en cambio, pueden ponerse falda cuando deciden no ir a ninguna parte, para que todo venga a ti, la Sede del Deseo. Y por ello, porque es perimetral, porque de lo hombre, mientras es hombre, todo sale y nunca nada entra, los varones no necesitamos el ejercicio paradójico de llevar ropa secreta al viento. Porque mientras el pantalón explicita y redunda la función andariega de lo hombre, la falda es un cerco en movimiento que disimula, barroquiza y contradice tu andar; la falda es un aparato paradójico que sirve admirablemente para desplazar lo inmóvil, porque bajo su espacio secreto lo inmóvil sigue siendo inmóvil aun cuando físicamente cambie de lugar. La falda te delimita en tu contorno, en tus pequeños lugares, íntimos, preciosos. Es como encadenarte, pero sin la exhibición demasiado desnuda, demasiado escandalosa de la cadena. Por eso no se confiesa, por eso en las películas te atan los villanos, Almodóvar, entre ellos, para que yo disfrute por interpuesta persona de esa socarrona sinceración de las cosas.

...y puesto que una mujer debe llevar cadenas, me gustaría oírlas tintinear un poco (George Farquhar).

El cambio de lugar que haces en faldas es un efecto exterior, una vulgaridad medible y constatable positivamente. Es algo que apenas entiendes cuando llevas falda. Lo importante es el ámbito sin espacio en que vives con faldas, y con tacones (ver Elevada). Con faldas, tus desplazamientos empíricamente verificables —cuando vas a la farmacia, a la oficina, al club, a la playa— no pasan de ser un hecho de la física elemental, trivial, grosero, cotidiano, barato. Por eso, porque no hay recursos simbólicos para percatarse de ellos, nadie los percibe, para cambiar de lugar tendrías que andar, lo que implica separar tus piernas, algo que está todo el tiempo estructuralmente —es decir, inapelablemente— desmentido por la falda. Por eso, simbólicamente, por verificables que sean tus andares, no vas a ninguna parte. Ese andar no tiene pertinencia en las leyes de tu universo.

Y, más allá, muy adentro, muy última, muy definitiva, la pantaletica, en contacto secreto —libre pero clandestino, como el amor en Occidente— con el aire, visible desde abajo, adivinable, sintácticamente, es decir, gestálticamente, completable camino arriba. Esa pieza arcana es el último sello y la única verdadera Custodia del Centro Secreto del Universo, porque —después que las medias han fallado— verdaderamente lo guarda, lo forra y lo cuida del aire y de las intervenciones de última hora, la última resistencia, la marca de la capitulación final. Y para ser fiel al nudo de contradicciones del cual es la última frontera, es un sello, escudo frágil, satinado e indefenso, pero de laborioso acceso. Es un remedo de defensa porque es tan fácil abatirlo, pero hay que abatirlo de todos modos porque para eso está hecho, para que abatirlo sea un ejercicio obligatorio y divertido. Para mí y para ti.

El pantalón se solidariza con la pierna, que, paradójicamente, le es totalmente indiferente. El pantalón te dispensa de recelar la Sección Áurea, los movimientos de tus piernas se vuelven prácticos y descuidados porque el vértice del pantalón recela por su cuenta el vértice de la Sección Áurea, como una máquina automática; tú no intervienes para nada en ello, pues, igual que en mí, el pantalón trabaja en ti. Más bien lo exhibes desafiante, con esos pantalones apretados, con esas lycras, marcándolo, enmarcándolo, demarcándolo para que todo el mundo te lo vislumbre. En el pantalón no estás tú porque es cómodo y no te obliga a cuidar nada, a acunar nada, a demarcar nada, a definir el Universo con tus piernas. La falda es la astucia en estado puro, pues gratuitamente, sin una motivación externa a sí misma, decide tomar al Mundo sin asalto, sin escándalo, invadiéndolo desde la cocina, desde el dormitorio, desde los recelados espacios de la intimidad, incansable y cibernéticamente inteligente de que abriga ese Centro que, según Henry Miller, es «uno de los símbolos primordiales de la conexión entre todas las cosas» (en Mailer, 1971:82). Basta una de las anarquías cinéticas de tu falda para que el universo se paralice ante «tanta cantidad de cosa desnuda». Para que se abra una grieta por donde toda energía se vierte.

Recuerda: una mirada te puede perder, basta con que te miren lo que la falda recela para que pase a ser artículo de derecho público, expropiable, expropiado. Tanto es grave esto que toda una diosa, Artemisa-Diana, tuvo que castigar con la muerte a Acteón, porque este le miró la Sección Áurea (ver Amorcito corazón). solo así pudo ella restituir su virginidad amenazada. Por eso, en los guiones míticos —automáticos, cibernéticos — que nos constituyen como entes culturales, la mujer figura como la que extravía, la que debilita, y la cara oculta de Blanca Nieves es el Ángel Azul. La exposición del Centro del Universo, como la del Grial, es un acto solemne, que debe recelarse constantemente y guardarse para ocasiones inmensas.

Recuerda: ella dice que el ritual del amor exige máscaras. Lo que no dice, pero es fácil deducirlo, es que si en ese instante nos las arrancásemos, el universo mismo quedaría paralizado ante tanta cantidad de cosa desnuda. La mujer lo sabe. Por eso acumula papeles de colores, yeso, óleos y maquillaje, enormes cantidades de aire (Mariela Álvarez, 1978:9).

Con tu falda tú misma tienes que cuidar la Sección Áurea y eres tú la que se entrega toda entera a ese juego, recelando, precisando cada milímetro, cada quark de movimiento, para que yo me dé cuenta, para recordarme que el Centro del Universo vive y palpita en ti, y, sobre todo, para evitar que el Universo se paralice ante «tanta cantidad de cosa desnuda», porque en ese momento, asumiendo su Centro, eres la Responsable una y única del Equilibrio del Universo. Con tus piernas, mediante falda, eres la Dueña del Universo, porque con ellas estableces las medidas del mundo, defines el mundo, creas el espacio en que existe el mundo. Antes de ti, pues —al Principio— era el Caos.

Con tu falda te instalas inmoble en el mundo, como las montañas, como las estatuas, como Penélope, la quieta enamorada del indetenible e inasible Odiseo; como Solveig, la quieta enamorada del escotero Peer Gynt como Blanca Nieves y la Bella Durmiente del Bosque, la misma y eterna dormida enamorada del Mismo Príncipe Andariego. La falda es uno de los pivotes narrativos de todas esas mujeres míticas —tú, por ejemplo —, porque cada una de ellas «sabe que sus pasos no la llevan a ninguna parte» (Mariela Álvarez, 1978:51). Lo hombre es, lo mujer está. Y nada cambia cuando te raptan: a donde quiera que te lleven, Helena, se llevan el Centro de todo, ese Centro por el que vale la pena morir en masa, porque tu cuerpo es, siempre, dondequiera que esté, dondequiera que vayas, a dondequiera que se lo lleven, la Sede del Deseo. Del deseo de vivir. No te desplazas: las cosas adquieren una nueva relación con el Cenro del Universo.

Cuando te pones falda y te vuelves el Centro del Universo es para que pase algo, para que yo haga algo que tú no sabes qué será pero que sí sabes que tiene que ser. Y si no lo hago, es porque no soy el Principe. Aunque siempre termines sospechando que no fuiste capaz de inspirarme Príncipe. Que quién sabe con quién me fui que sí me inspiró Príncipe, con su secreto de ella, de La Otra, la que te sobra y te contamina el espacio tuyo, que es el Universo.

El secreto es en este caso sinónimo de recelo, a su vez sinónimo problemático y paradójico de escamoteo y exaltación. El secreto, en este contexto, es el sexo femenino en tanto que punto definitivo del espacio, por donde desciendo —o asciendo— hacia todo infinito.

Dios es una mujer (López, 1984).

...y el Diablo también (López, 1990)

Y da lo mismo, por cierto, si asciendo o si desciendo, pues en ambas direcciones se puede topar uno el infinito: el poder infinito que intento dominar desde siempre, desde que descubrí, al nacer esta civilización, que al ser portadora de su Centro dispones de un poder desmesurado que es necesario confiscarte porque de él nace todo poder imaginable por el hombre.

El pantalón que te pones es por tanto caricatura porque no hace sino remedar un cuerpo, el femenino, socialmente sentido —esto es, estéticamente experimentado— como sinusoidal y, por tanto, viscoso, húmedo y floreciente. El pantalón que te pones te muestra a la opinión pública —de un modo radicalmente incompatible con la oscuridad húmeda para la que nació— como mujer entera, sin escamoteos. Por eso, cuando el pantalón que te pones hizo su aparición histórica, se le consideró más atrevido que la falda, aun cuando «mostraba menos». Ello evidenció que el problema no es cuánto muestras sino cómo muestras, que también ocultando se puede carecer de pudor. Es que el pantalón que te pones expone tu cuerpo entero sin los trámites prorrogados y recelosos de la falda. Lo dibuja francamente, sin regateos y el pudor exige hipocresías. Por eso el pudor es la raíz del fariseísmo puritano. Mientras la falda era la bandera de una fiesta antigua e interminable, el pantalón que te pones, ahora por fin ya bastante estabilizado en nuestra formalidad simbólica, es el sello de una mutación cultural de carácter aún más radical que la abreviación de la falda en los años veinte.

Esa mutación le otorga un pasaje novedoso a tu condición de fiesta: la libertad de la androginia indumentaria: ahora, sin transgresiones, por primera vez en la historia, tienes el privilegio de recurrir libremente a la masculinidad, o a parte de ella, mientras todo hombre tiene —salvo en la corbata, el «traje de luces» de los toreros, de los charros, de los rumberos, de los militares— fuertemente censurado su recurso a la feminidad. Mientras en pantalón eres una mujer «cómoda-y-moderna», un hombre en faldas es un travesti, que ha «abdicado» su poder monárquico (ver El varón monárquico y Todo lo contrario). Privilegio cada día más libre por cuanto cada día se debilitan más las restricciones al uso de pantalones en la mujer. Entre ellas está el hecho de que tu feminidad erótica en pantalones adquiere un estatuto radicalmente diferente, tu cuerpo deviene un ente compacto, acariciable pero impenetrable. Más radical que las medias, que otorgan un precario y frágil pudor a la falda; las medias son una prolongación pública, una sinécdoque impúdica, de la pantaletica.

Con la falda, en cambio, hay un regateo indefinido porque hay una jerarquización minuciosa, batalladora, infinita. La falda es un organigrama en que cada estrato se desdobla apenas se frecuenta: llevar o no llevar medias, es decir, piernas revestidas o desnudas, pudorosas o altaneras, medrosas o desafiantes del aire. Dar o no dar «picón», dejar o no dejar que te alcen la falda, dejar o no dejar que te metan la mano, limitar o no limitar, condicionar o no condicionar, adjetivar o no adjetivar el esbozado impulso, permitir o no, acelerar o retardar la llegada hasta el liguero, cerrar las piernas, entreabrirlas o abrirlas de par en par y entonces abolir la falda, la ya inútil banderola de la fiesta desatada, para dar paso a ese rato primordialmente indisoluble en que tú y yo hacemos real porque hacemos temporal, con realidad intensamente sabida, es decir, sentida, la perpetua y virtual fusión de Salmácide con Hermafrodito. O, dicho con la chabacanería fundamental, ejemplar y luminosa de Shakespeare cuando habla como Yago: «The beast with two backs» (Othello: I, 1).

El liguero excita la fantasía del varón porque encuadra, al igual que el marco de una pintura, el punto donde la mirada se fija. El liguero delimita y exalta, a la vez, un espacio donde podremos perdernos, y ese triángulo se convierte así en una sección áurea, en un polígono perfecto, en la geometría de nuestro deseo (Lombardi-Schiaffino, 1986:71).

Striptease virtual que no es más que el montaje y desmontaje del pudor erigido en entidad inacabable. El juego preliminar del amor se deja describir desmenuzadamente mediante los avatares de la falda rozada, agitada, deshilvanada, torcida, retorcida, escrutada, alzada, arrancada, violada y, por tanto, por fin, cancelada. El deseo previve y pervive, prefigura y fantasea en ti y en mí ese striptease primordial porque conduce hasta «la sede de la creación», tu centro, El Centro, uno «de los símbolos primordiales de la Conexión entre todas las cosas».

El pantalón, por el contrario, no describe el acto del amor sino de un modo escuetamente binario: puesto/quitado. El pantalón te forra, sí, pero como película precaria que no hace sino resguardar de la intemperie tu piel entera, cuya exhibición ilimitada constituye siempre un escándalo de opinión pública. Escándalo ruidoso o larvado, pero escándalo. Es ruidoso cuando se produce sin instancias autorizadas; pero cuando se da bajo el equívoco cobijo del cabaret, del cine pornográfico, del porno-shop, etc., es un escándalo larvado. O el íntimo escándalo de la cámara cerrada, del «nido amoroso», de la ruidosa intimidad que produzco contigo. Y ni siquiera tendría sentido que te me pusieras pantalones de hombre, porque entonces dejarías de ser caricatura de mujer para devenir caricatura de hombre y porque, por todo y a pesar de todo lo dicho y mucho más, todo pantalón es de hombre. Todavía.

Esta voluntad de comunicación vive como detonante, como ‘ahormante’ (como ‘phrase-maker’, según el concepto de Noam Chomsky) para otros protocolos indumentarios de lo mujer. El escote, por ejemplo, es simétrico de la falda. Pollera superior, rígida, tensa, pero pollera, el escote oculta-y-exalta senos así como aquella ofrece-y-escamotea el vértice de las piernas y la «sede de la creación». Dejar que el vestido prologue, y prolongue la abertura, sin otro límite morfológico de superficie, sin otro punto de detención, sin otro signo de puntuación, que el pezón, es acariciar la desnudez antes de obtenerla. De obtenerla tú o yo, igual da, igual se da, igual ambos la obtenemos: tú porque logras producirla y yo porque logro producirla. Recuerda que tu cuerpo —tú— es la Sede del Deseo.

En alguna parte de las locas pasiones de todos los hombres hay un descomunal deseo de lanzarse hacia la sede de la creación, de atrapar cierta parte de esa creación entre las manos, de hundir su hombría hasta el mango, de hundirla hasta tantos mangos como puedan contenerlo; porque el hombre está enajenado de la naturaleza que lo ha producido, el hombre no está, como la mujer, en posesión de un espacio interior que le otorga un vínculo con el futuro, de modo que debe lanzarse a poseerlo (Mailer, 1971).

Así, el hábito de monja, en su extremo recelo, exhibe con escándalo el regateo absoluto de la desnudez femenina en tanto que femenina. Y ocurre lo que ocurre cada vez que se regatea Eros: se civiliza, se valoriza, se potencia. Porque la monja se cubre toda no porque lo que oculta no existe, sino precisamente porque existe, y, sobre todo, para que exista. No se oculta lo que nos es indiferente. Cubrir todo es, pues, un modo de llamar la atención sobre todo. De la monja no se desea el centro, a la monja se desea toda porque lo regatea todo como un todo. Una monja es toda centro. De allí el gusto persistente y perverso, abierto o reprimido, confeso o fariseo, de todo espíritu religioso por una linda monjita, de allí que ante una monjita razonablemente linda todos seamos —al menos como figura, esto es, imaginariamente— Don Juan ante Doña Inés, pues la negación de todo tiene una máxima diferencia de potencial con la afirmación de todo. Y seamos, en fin, religiosos, que es, lo decía Dalí, como se vive la religión católica, en extremos de fariseísmo jesuítico. La monjita nos seduce para la religión. Cuando un ateo desea a una monjita, está cerca de Dios.

Soy católico, apostólico, romano y, fundamentalmente, jesuita e hipócrita (Dalí).

Entre dos seres susceptibles de amor, la duración de la pasión está en razón de la resistencia primitiva de la mujer, o de los obstáculos que los azares sociales presentan a vuestra felicidad (Balzac: Méditation VII).

Estado de espíritu intensamente persistente en razón del principio declarado por Balzac para el amor en general. Porque, finalmente, ¿qué es la desnudez sino una construcción que se hace desde el vestido? La desnudez existe en la medida en que existe la ropa como institución significante, declarativa, discursiva, de la cual la desnudez no es sino su punto de apoyo, y viceversa. Para mí, pues, nunca estás desnuda. Lo que estás es desvestida. Desnuda estaba Eva antes de la caída, desnudas están las indias —para nosotros, que no entendemos que para los indios las indias están vestidas. O tal vez ni vestidas ni desnudas, y tampoco todo lo contrario, porque no viven en esas categorías.

La desnudez no es, pues, un «estado natural», sino un estado cultural. De otro modo figura el atuendo de las mujeres árabes, que nos funciona como el de la .monja, pues, además, oculta el rostro, la persona, la identidad individual. La mujer —para nuestro ojo occidental— luce así genérica, sin presencia identificable, sin personalidad precisa. Una mujer de velo es una mujer estadística, no esta o aquella mujer. O, mejor dicho, el colmo de lo mujer, lo puro mujer, La Mujer. Porque no es persona identificable más que para su hombre que, por tal vía, se convierte en su amo no solo estatutario, sino cultural, esto es, radical, en todo lo que ambos tienen de humano. Genérica para todos menos para uno, para cierto afortunado varón, la árabe es para todo occidental una fantasía, esto es, una figura de referencia y, como tal, extrema, cardinal, orientadora, del apetito de dominación que forma parte del deseo, desde las chicas europeas vendidas por árabes en El corsario (el poema y el ballet), hasta James Bond salvando a una occidental que unos moros ávidos subastaban. Y para los latinoamericanos, occidentales fragmentarios, es aún más determinante esta figuración, pues el conquistador español que nos occidentalizó, y nos hizo de medio linaje, venía de ocho siglos de convivencia con los moros, lo que produjo, desde aquella primera América, lo que entonces, y aún, se llaman «las tapadas» de la vieja Lima, las que visten —y desvisten— rebozos, que aún duran aquí y allá y generalmente más allá.

Estar escrupulosamente desnudo, esto es, lo que se declara en la figura retórica de «estar como se vino al mundo», es, pues, para nosotros, aún más artificioso y rebuscado que la inmensa mayoría de nuestros atuendos, incluso los más casuales, deportivos, «prácticos», ese fast food de la indumentaria: camisa y jeans, blusa y faldita. Por eso, mientras más elaboramos nuestra indumentaria, más valorizamos su contraparte, su negación, su ausencia absoluta.

Así, pues, tu ropa, en su fragilidad, en su aleatorio diseño, está constituida por aberturas estratégicas que invitan morfosintácticamente a la invasión, por lo que, ciertamente, tu cuerpo, así descrito y topografiado por ropas que ambiguamente lo visten y lo desnudan, deviene «lugar privilegiado para el atentado» (Robbe-Grillet). De allí, por ejemplo, las sandalias, calzado-striptease, fragilidad ambulatoria, intimidad al aire. Mis ropas de hombre, en cambio, son compactación pura, y cuando dejo ver mi cuerpo no es para provocar invasión ajena alguna, sino para anunciar mi propia invasión sobre el mundo (ver Dije chaleco, dije casi).

Te cubres, en fin, para producir, anunciar y negociar tu desnudez.

Elevada

Los tacones altos son máquinas disciplinarias que circunscriben todo tu comportamiento dentro de una rección sistemática, que implica todas las restricciones que se han requerido para civilizarte como miembro Otro del género humano (De Beauvoir, 1949).

Te demarcan y te especializan, te maltratan y te organizan. Me dan la dirección bien delimitada que ocupas en el Universo y el repertorio de los itinerarios y lugares a donde te dejan, o te ordenan, imponen, acudir. Te constituyen la feminidad como lugar cercado, mimoso, riesgoso, en donde hay que caminar de puntillas, con mucho tino y con extremo cuidado. Y, sobre todo, te instalan una rectitud pudorosa, que se satisface en la impedimenta, en el ritmo esbelto y engorroso que te obligan, pues, en lugar de sostenerte, eres tú quien los sostiene. Te sirven para demostrarme que eres capaz de guardar un fino equilibrio, de mantenerte erguida e indiferente en la cuerda floja de la feminidad que te viste de pies a cabeza.

Los tacones son el emblema de la delicada —¡imposible! (digo yo)— armonía que debes mantener a través de tus vertiginosos avatares entre pudor y deseo, entre la modestia y la necesaria —¡necesarísima!, para ti y para mí— exhibición de tu cuerpo. Tu lucha con ellos es paradójicamente vistosa e irreconocible: están allí como parte de la vida vegetativa de tu estética, nadie te reconoce mérito alguno por padecerlos, pues son un horizonte habitual, esperado, obvio, y, en ciertas situaciones, obligatorio —como un castigo (digo yo)—, y nadie se compadece si te causan dolor, si te ahogan, si entorpecen tus andares obligándote a andar a trocitos, si con ellos todo te queda más lejos, las distancias se te vuelven dolorosas. Son cosas que no le interesan a nadie, comenzando por ti, que, además, los gozas.

Porque te hacen inaccesible, esotérica, engorrosa y milagrosa. Son todo paradoja, pues te hacen por igual prisionera y tiránica, al mismo tiempo abigarrada y esquemática, te imponen una lucha intensa para equilibrar tu vida sinusoide dentro de los límites rectilíneos en que ellos te sitian. Te dotan entonces de un andar especial, destinado a no pasar desapercibido, andar que luciría rebuscado sin ellos, la perfecta excusa para el pasito corto, para la gracia. Te dan, pues, una coartada para andar notoriamente, para, como dicen de las españolas, caminar mucho y andar poco. O viceversa. Lo mismo da.

Yo, en cambio, me indigno demasiado —¿demasiado?— rápido con unos zapatos rígidos, incómodos o contrahechos; a la menor molestia los abandono y los execro malhumorado. Tú no, tú sabes que el triunfo de tu impaciencia no consiste en abandonar los zapatos incómodos para hollar y ocupar vastos territorios, porque para ti no hay zapatos cómodos y zapatos incómodos, sino zapatos bellos y zapatos triviales. Los bellos te imponen tacón, los triviales no. Los bellos te hacen frágil e inmóvil: con ellos no vas a ninguna parte porque te permiten hacer girar el mundo a tu alrededor, a voluntad.

Pero mentira: no son voluntarios: los recibes del mundo como una fatalidad, como la lluvia o el terremoto o el uso del género gramatical: nadie los provoca, nadie los busca, todos los padecen —o los gozan pasivamente, porque no hay otro modo. Figuran como una fatalidad de tu sexo: como el parto o la virginidad. No los inventaste, no los produjiste, pero tampoco los discutes porque son tú, porque son esenciales, no se puede ser mujer sin parto, sin virginidad y sin tacones; pero están en el mundo como un desafío, como un obstáculo y una condición del camino de tu gloria: si no los enfrentas no mereces tu reino recóndito y delicioso, feliz y doloroso, trivial y fundamental, «apasionante, como todo lo que es difícil e inútil» (Duque de Brissac, 1984:25). Por eso no te los pones; por eso se te imponen. Y también por eso, como venimos viendo, son todo paradoja: te los ponen y se te imponen, y hacen que tu libertad sea precisamente mantenerte fija para que todo se satelice en torno tuyo, pues en tacones todo se te pone tan lejos, el mundo se te hace tan grande. Tu libertad es precisamente tu esclavitud: atada a los tacones, eres un ser circunscrito a un espacio y a un tempo irrenunciables, del cual el resto del espacio y del tiempo dependen. ¡Extraños vehículos estos, hechos deliberadamente para no llevarte a ninguna parte!

Y, claro, por el otro extremo de la paradoja, no es que todo está lejos, ni que el mundo es en exceso grande. Lo que pasa es que esas naves te elevan en un espaciotiempo singular, diría la física teórica, en donde las leyes que gobiernan las distancias y los tiempos son diferentes, no tienen nada que ver con el mundo masculino, tan exhibicionista de su flanco calculable, medible, contable. El espacio al que te elevan esas naves entaconadas tiene otras dimensiones, posee otras escalas; ámbito sin espacio, sección especial, radicalmente diversa —la Sección Áurea—, que no puede —ni debe— medirse con unidades rutinarias, en donde los movimientos merecen otro cálculo, pues estás en otra dimensión: con tacones solo puedes ir de dentro hacia adentro: —del boudoir a la cocina—, de dentro hacia afuera —del boudoir al jardín— y de fuera hacia adentro —del jardín al boudoir. Nunca de fuera hacia afuera, de las Fuentes del Nilo al Monte Everest, de los viajes de Colón a la conquista del Polo Norte. No: esos son espacios universales, que no te interesan cuando andas en tacones, que te interesan menos a medida en que eres más mujer, pues tu ámbito es específico, un recinto que no se puede intercambiar: el ánfora de Pandora, desde donde dominas el mundo, pequeña provincia desde donde tus actos tienen consecuencias no solo radicales sino universales, en todo el espacio y en todo el tiempo del mundo, que los hombres creemos nuestro. Ese espacio interior, ese ámbito sin espacio que te conecta con el futuro (Mailer, 1971:82), ese espacio es todo interioridad. Con ellos haces potlatch del espacio disponible, que altivamente ignoras y desperdicias. En ese lugar no hay espacio y tiempo medibles porque no hay nada cuantitativo; en él todo es cualitativo, en él todo es calidad. En mi planeta se sabe que una moneda es distinta a otra porque está hecha de una porción distinta del mismo metal. En tu planeta es la misma moneda, pues la espacialidad que rige en el mío es desconocida en el tuyo: tú eres centro, que es un punto, y un punto no tiene dimensiones. Yo soy periferia y necesito todo el espacio posible —el espacio interestelar incluso— para no ahogarme. Tanto que ya no me bastan estas cuatro dimensiones y ando buscando las otras que sugieren los físicos teóricos, a ver qué encuentro en ellas. A ti esas dimensiones te son radicalmente indiferentes.

Por debajo de los sonidos y de los ritmos, la música opera sobre un terreno bruto: el tiempo fisiológico del oyente; tiempo irremediablemente diacrónico porque es irreversible, y en que ella transmuta el segmento consagrado a escucharla en una totalidad sincrónica y cerrada sobre sí misma. La audición de la obra musical, por su organización interna, inmoviliza el tiempo que pasa; como una nata transportada por el viento, la atrapa y repliega. Por ello, al escuchar la música y mientras la escuchamos, accedemos a una especie de eternidad (Lévi-Strauss, 1964:24).

Por eso me fascina tanto y temo tanto la implosión hacia tu centro. Por eso quiero dominarte, tengo que dominarte por mi propia seguridad, para preservar mi libertad, por eso me convences de tu obediencia, es tu astucia para no asustarme y no ponerme en fuga; pero no puedo dominarte, porque un punto sin dimensiones como tú se le escurre irremediablemente a quien vive dentro de cuatro dimensiones cuantitativas como las que rigen a mi planeta. Se escurre porque es imperceptible: el que vive en tres dimensiones no concibe un espacio de cero dimensiones. Ese espacio anadimensional, el tuyo, es el reino del erotismo, donde el espacio tridimensional y el tiempo se suspenden, como en el arte.

Los tacones te vuelven una entidad de lujo porque te elevan hasta el Cielo y están hechos para que caminar sea un triunfo.

Los zapatos de la mujer son los verdaderos zapatos. Los de hombre no son más que una redundancia del pie, sobrepié de cuero y suela que no hace falta, como no se la hizo a la humanidad descalza que vivió durante millones de años sin poner nada entre el suelo y la planta. Sí, está bien, cualquier zapato «cuida» al pie, lo hace más delicado, más «civil», menos agreste, menos rústico, más sensible, más secreto. Incluso al del hombre. Pero, en último balance, no es sino una redundancia de la misma naturaleza mecánica que el pie. El tacón en cambio, marca una diferencia mecánica radical, él sí es una irrupción totalmente inventada, absolutamente innecesaria desde el punto de vista práctico, eso que los activistas de cualquier cosa llaman ‘prácticoí, pero perfectamente imprescindible para los fines que se propone alcanzar, distintos a los del pie paralelo al horizonte que se propone conquistar, descalzo o con botas o con zapatos deportivos. Los tacones, en cambio, marchan a contrapelo del horizonte porque para nada les interesa el horizonte. Marchan en otra dimensión. Ni siquiera se puede decir que marchan. O en todo caso caminan, pero no andan. Como todo lo que tiene que ver con el hemisferio derecho del cerebro, no tienen razones: tienen motivos; no calculan: intuyen; no conocen de geometría: saben de formas; no escuchan: oyen; no miran: ven; no andan: caminan; no perciben: sienten; no conocen: saben.

Pero no por interiores las aventuras a que te conducen son menos intensas y riesgosas que la conquista de las fuentes del Nilo. Por eso los son tu asta, tu pancarta, porque proclaman que tú, la Sede del Deseo, eres la única que domina ese ámbito específico como radical y excluyente y rotundamente tuyo. Con tacones das garantías de que ese mundo externo no te interesa, con tacones significas y redundas cuál es tu espacio específico o tu no-espacio, cuáles son tus querencias y tus moradas tuyas.

Atada así, pues, estás sometida a un andar de puntillas que cada quien siente a su manera: tú, centro, que vives en ti, yo, periferia, que vivo en ti, centro, esa fantasía viviente, como espectáculo cotidiano. Caminar con ellos es un acto paradójico, porque te hacen mascar el freno, guardar el equilibrio como una filigrana exquisita, y, ante todo, distinguirte de las demás fieras por una ufana servidumbre, dando seguridades al Universo de que aquella esplendidez con que lo deslumbras está contrapesada por una gozosa y paradójica docilidad que se propone controlarlo todo desde tu cabina de secretos.

[La geometría] es conocimiento de lo siempreente; mas no de lo generable y corruptible (Platón, La República: § 527).

[...] camina entre los demás con la espalda derecha, fijos los ojos en un punto y sabe que sus pasos no la llevan a ninguna parte: ahí está su fuerza (Mariela Álvarez, 1978: 51).

Lo eterno femenino siempre arriba con potente acicate nos aguija (Goethe, Faust, al final).

Atada así no puedes huir porque no puedes disponer de rumbo alguno, porque ellos te hacen centro de todo y el centro no puede ir a ninguna parte porque dejaría de ser centro. Por eso una dama «no puede hacer nada», sino esperar que con su sola gravitación de dama, de centro, todo tome el lugar que le corresponde ante ella, que el Príncipe venga por ella y el vasallo se le rinda y las otras se neutralicen y dejen, por tanto de ser, precisamente, femeninas. Atada así te vuelves «lo eterno femenino».

Si sales de tu crisálida con ellos ya no puedes dar marcha atrás; se te quedan adheridos, reprimiéndote, en la fiesta, en la diligencia, en la labor entaconada. solo te los quitas para cerrar la jornada o en una emergencia, cuando estorban para correr y ya el derecho a la supervivencia te releva de tu deber de ser la Sede del Deseo, o para bailar, cuando la música te transporta bien lejos, pero sin cruzar el espacio. Bailar es un andar desinteresado, estético, precioso, que no sirve para nada, porque transporta sin conducir a ninguna parte. De resto te andan vertical, rectilínea, ceñida a estrictos corondeles, hasta sumergirte en una intimidad gozosa, que están hechos también para eso: para prever la intimidad regocijada, así no venga nunca. Para promerterla, para prometértela. Eso te divierte.

Atada así no puedes caminar frívolamente, pues cada desplazamiento adquiere el tenor de una ofrenda, cualquier lugar a donde llegues es un lugar necesariamente excelso y excelente porque es el fruto de una abnegación. Así, no puedes caminar a cualquier parte, pasearte por ahí irresponsablemente; si te paseas es por una razón bien seria, no por una causa fútil. Todo lugar de destino se vuelve sagrado y tu ruta adquiere el cariz de una peregrinación. Porque no se trata de medios de locomoción, de instrumentos para ir a alguna parte. Medios de locomoción son los zapatos deportivos, cómodos, casuales, frívolos, intrascendentes, o las botas militares, que patean el mundo al rastrearlo. Unos zapatos chatos pueden ser bonitos, hasta más bonitos, pero no sagrados.

Para ella, caminar es una fatiga (Balzac: Méditation II).

Los tacones no transitan el camino porque son el camino, porque son un punto de destino en sí mismos, porque devienen camino al andar, porque no están hechos para andar sino para esperar. Y en última instancia, puesto que es inevitable que te desplaces, te pones tacones para no andar en vano, para apostar a no tener que desplazarte sino que todo venga a ti, o que te lleven, como ocurre a las princesas cuando van en el anca del caballo blanco del Príncipe.

Atada así, en la geometría de los tacones, te sumes en una cordura por igual poderosa e indefensa que administra y exalta tus tratos con el erotismo atado para ser desatado. Retener a Eros es organizarlo, es decir, civilizarlo, culturizarlo y, por contragolpe, valorizarlo.

Los tacones te comprometen a la formalidad, al estarte queda. Te orientan toda iniciativa hacia los pequeños lugares del mundo, para protegerte, para recelarte, para servirte de marco, aureola, cerco, pero también de envoltura, relieve, oropel, hincapié...; te guían para buscar y cultivar el perímetro de las paredes estrictamente civilizadas y familiares, a buscar y cultivar el espacio que te es específico: el de la intimidad. No hubo intimidad hasta que apareció Pandora en el Universo, pues sin feminidad no hay intimidad. Esa intimidad escandalosa y peligrosa que aterra de la mujer incluso y especialmente a la mujer.

Es impracticable, porque es caricaturesco, salir en tacones a conquistar el universo incivil. Los tacones necesitan, requieren, te imponen, un pavimento liso, equilibrado, nivelado, horizontal, urbano, doméstico y domesticado. Con tacones es imposible practicar terrenos fangosos, fragosos, irregulares, pedregosos, irredentos, en declive. Si lo haces, debe ser un accidente gracioso, al salir de una fiesta, o cuando sueñas con el tema de descalza-por-la-playa-en-traje-de-noche,-tacones-en-mano,-de-brazo-del-galán: el tema de Singing in the rain, es decir, desnuda, atrevida, a la intemperie social, que es una de las obsesiones del deseo. Te pones tacones para soñar con el momento de quitártelos en el lugar mágico a donde promete llevarte el Príncipe. Son tus zapatillas de cristal y toda mujer entaconada, por allá, bien lejos, o por acá, bien cerca, sueña los sueños de Cenicienta.

El garbo entaconado, en fin, te prohíbe y te dispensa del deber de descubrir América y de conquistar el Polo Norte y te impone el deber de administrar todo espacio interior, ya conquistado, de servir el café, de ser procuradora de los compromisos de tu Príncipe —que a veces toma la forma familiar y trivial de jefe o marido—, de vigilar y cuidar toda mundanidad, de regir la disciplina de los cubrecamas, el escritorio de tu jefe, la pincelada, la comisura del labio, el meñique, la manchita.

Esos tacones que llevas ahora, que te acabas de quitar, que alguna vez llevaste, que —tarde o temprano— te vas a poner, comprometen nada menos que la sensación de tu propia estabilidad sobre la faz del mundo, civilizándote toda entera a través de los pies, nada menos que los medios primordiales de tu instalación sobre la faz de la Tierra. Mientras el tacón bajo aferra el pie al mundo, el alto obliga a un equilibrio ecrupuloso, a vigilar tu feminidad como una cuerda floja: si caes pierdes el reino, porque te caes del Cielo.

Son los coturnos del pavimento cultivado. Los escarpines del Foro, que te guarecen de toda experiencia impolítica o fronteriza, de todo trato con la barbarie. Me dan la seguridad de que te vas a quedar donde estás, de que no vas a atravesar el hiperespacio social, generando nuevos mundos, conquistando América, visitando a los Hiperbóreos o rescatando la Atlántida. Tú no estás hecha para civilizar a nadie; a ti se te civiliza, entre otras cosas mediante los tacones. Y si te excedes, si te vistes de hombre, te quemamos, como quemamos —tú y yo, los de entonces— a Juana de Arco. O bien delimitan cuidadosamente tu incivilidad.

Hubo una vez en Grecia un asaltante de camino, Procusto, o Procrustes, que usaba dos camas que lo hicieron célebre hasta hoy: una larga y otra corta. En la corta acostaba a sus víctimas largas, a quienes cortaba cualquier parte del cuerpo que les sobrara. En la larga acostaba a las víctimas cortas, a quienes estiraba para que alcanzaran. Fue ajusticiado por Teseo, que le aplicó su propio tormento.

Los tacones no solo te civilizan o delimitan tu incivilidad, sino que son una de las pruebas decisivas de que hay civilización en el mundo. Las ciudades fronterizas y los campamentos mineros no están civilizados, no son civitas, mientras no están en condiciones de producir el primer espacio horizontal, nivelado, liso y seguro para que por lo menos una mujer lo atraviese en tacones, toda seguridad, toda secreto, toda intimidad. Una villa en que los tacones altos no son, precisamente viable, es una villa montaraz, provisional, incierta y sin proyectos civiles. Una urbe sin urbanidad. Los primeros tacones nos cuentan la primera confianza de una ciudad en su propio refinamiento y su voluntad de historia cívica y no épica, su vocación para los buenos modales y la confidencia, su vocación para poner cada cosa en su sitio y encontrar un sitio para cada cosa, pues son la prótesis urbanizada de tu libertad bajo fianza, custodia de tu condición botín. Ellos nos cuentan que ya la villa se civilizó lo suficiente como para civilizarte y entonces puedas darte tu puesto. Esa villa puede ser ya la génesis del fetichismo, fuente de la douleur exquise que vives con dicha, zapatos de juguete, zigzag caprichoso, zapato chino rector de la vida, cilicio y corsé de los pies, cama de Procusto, tripalium de tu feminidad.

¿Y a qué viene, por cierto, esa voluntad de servidumbre, tan manifiesta, a doscientos años de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre? ¿A qué viene ese placer —porque te dan placer— que se produce en medio de tanta douleur exquise? Viene a que son, también, una transacción. Viene a que renuncias al henchido respirar para entrar en un cerco de homenajes. Viene a que con ellos eres más más significativa, más centro. Viene a que te es posible entonces presupuestar los encuentros, los efectos y la administración de la gravitación que los zapatos van a provocar a tu alrededor. Sí, al principio molestan —mucho, me dices siempre—, pero es finalmente cuestión de entrenarte, deporte contradictorio, como tantos deportes, como las carreras de obstáculos. Sí, te estorban —mucho, ya lo sé, me lo vives repitiendo, pero no porque te molestan sino para que no me olvide de tu sacrificio—, pero ¿para qué te estorban? En realidad no te estorban nada, pues mientras más limitan tus pasos, cuanto más sitian tu radio de acción, más te atrincheras en tu cuartel general y más me aprisionan en él. Contigo.

Finalmente, como moderador, el traje de ceremonia impide los movimientos improvisados. Considerados en ese aspecto, los ornamentos de ceremonia son todo lo contrario de las armas y de los trajes de combate. ¿Qué puede hacer un rey que lleva corona, cetro, globo terráqueo y manto de cola? (Alain, 1955: lección 11, p. 98).

Y cuanto más altos mejor, claro. Con límites —o signos de puntuación— poco claros, pues los tacones, como el resto de tus lenguajes, son aquel mediante el cual tu inconsciente habla quedamente con el mío, en plena luz pública. Esos signos de puntuación, esos puntos de detención, son el ‘sentido práctico’ (Bourdieu, 1980) y, a veces, como última consideración, externa, impertinente, entrometida, el dolor, la salud. Es tanta la molestia, es tanta la incomodidad, es tanto el riesgo de salud —mucho, me lo repites tanto—, que nadie puede decir que te los pones por frivolidad. Te los pones porque en ellos te va la vida. Te los pones porque el estrés que causan no es prescindible, como pudieran ser otros. No es algo que se te impone «desde fuera», ese corsé de los pies forma parte de ti misma, porque, más que yo el mío, tú eres tu cuerpo, y más que yo la mía, tú eres tu ropa. Mi cuerpo suele serme normalmente indiferente, salvo cuando me enfermo o me envanezco o me avergüenzo de él —digo, cuando no ando, como casi siempre, distraído en otra cosa.

Te los pones, además, por una suerte de «a que sí me atrevo», pues una vez decretado que esa pieza del zapato, el tacón, puede comenzar su ascenso, nada dice —porque nadie puede decirlo— dónde debe detenerse, de modo que, como tampoco puede ascender ilimitadamente, se detiene en variables alturas, en un equilibrio entre la vanidad y el sentido práctico, equilibrio inestable, como todo equilibrio, desde Heráclito hasta la eternidad, estrés que enfrenta tu vanidad con tu desempeño empírico, profesional, deportivo, político, higiénico. Ellos te elevan bien alto en el Universo, mientras el sentido práctico te regresa al espacio sublunar del mundo que soñó Escipión. A eso se debe esa práctica que la economía, tan obtusa, no entiende: te los pones para salir de casa, en donde la economía, tan tonta, cree que requieres de mayor margen de maniobra, en la calle, ¡cuántos avatares, cuántos entreveros!, y, sin embargo, encapsulada en tu feminidad desafías la calle, ese lugar de la holgura, para señalar que está tan civilizada que puedes surcarla en tacones, en esos aparatos que te ahogan toda expansión. ¿Quién ha dicho que era práctico ser mujer? No se es mujer para tener destreza mecánica sino simbólica. Sí, también la tienes mecánica, en el andar gracioso, en el gesto lúbrico, en la mirada seductora, en la coreografía de tus movimientos, hechos para entrampar las miradas, pero esa es una mecánica puramente simbólica, esto es, artística, celeste. Mi mecánica sirve para cambiar neumáticos o destruir la Amazonia, o evitar que la destruyan. Son simbólicas, sí, pero sirven para otras cosas también, esas que los hacendosos llaman prácticas. Sí, tú lavas y planchas, y ahora también destruyes la Amazonia, o evitas que la destruyan, pero esos gestos de que hablo, los femeninos, los específicos, no sirven para nada, es decir, son primordiales, imprescindibles. Como tomarse una copa de vino o jugar.

Por eso, además, los tacones ascienden a su plenitud, a su cima, en la actividad gratuita, en la fiesta, en la ceremonia, en donde no son engorro para el trabajo o para un trámite social asexuado y cualquiera, sino que son rebuscamiento gozoso y burlesco. Desde adolescente te iniciaste en su ceremonia pública y en su culto secreto, para negociar tu antigua agilidad infantil, que, vista desde la perspectiva del adulto, es socialmente estéril —las niñas deben dejar de ser niñas para reproducirse y «adquirir estado» y responsabilidad comunitaria. Y entonces cambias radicalmente, eres otra. Por eso, entre otras cosas que ignoro (ver El precio de la inocencia), el tránsito de la virginidad hacia la mujer adulta es un momento sagrado. Las vírgenes son estériles mientras son vírgenes. Negocias esa agilidad infantil a cambio de los fueros que adquieres en tacones, para manejar a tu antojo la estratégica cuota del mundo que se te asigna, para marionetizar, en ese recinto estricto, disciplinado, a hombres lujuriosos y a mujeres envidiosas. Porque sin ellos, fuera del pedestal portátil que te construyen, te sientes infantil, es decir, virgen, estéril, chata, ingenua, tonta, trivial, frígida, casual —¿verdad que sí?; un ser que nadie toma en serio porque nadie lo adora porque no es sagrado. Por eso cuando te quieres respaldar con una institución formal, te pones tacones y extremas las formalidades femeninas: falda, ornamentos, medias delicadas, maquillaje, cuando te vas a casar, cuando vas a una fiesta importante, cuando eres abogada, cuando buscas empleo, cuando ejerces un cargo público. ¡Qué paradoja que cuando vas a ejercer tus novísimas reivindicaciones cívicas, que tanto te costaron, buscas las formas más arcaicas de tu feminidad: la reclusión, el brete. Los tacones te sosiegan del vértigo de ser poderosa e inmóvil, como aquellas antiguas reinas de belleza de la Era del Apartheid (ver La Reina de Belleza, dueña de todo).

La mujer, en el mejor de los casos, es una contradicción aún (Alexander Pope).

Y cuando eres ajena, cuando andas en los límites del pudor, o sueñas con ellos, ofreciéndote en almoneda, o sueñas con eso —una fantasía inquietante, excitante, deliciosa, aterradora, supongo—, entonces andas entaconada y destalonada, sin la correa trasera que fija el tacón al talón, intimidad pública, secreto a voces, impudor secreto. Tu inconsciente le clama al mío, en plena calle, cosas demasiado íntimas como para decirlas en plena calle a voz tan en cuello. Y mientras más destalonada y más altos los tacones, más íntimo y público el susurro, es decir, más perturbador, más inquietante, más escandaloso y, por eso mismo, más placentero. No sé si te das cuenta de lo que haces cuando andas destalonada. En realidad nunca sé si te das cuenta de las cosas que haces. No te preocupes, a veces yo también ando distraído. El inconsciente es largo y además no importa.

En fin, ya no se te puede seducir como antes porque ya no eres como antes. Tus vestires ahora son libres, escoges los tacones de entre una extensísima panoplia, pero los escoges. O te escogen, como gustes, que lo mismo da. La antigua panoplia te determinaba débil, frágil, y, por tanto, disponible ante la machura agreste que enfrentaba y dominaba a la Naturaleza entera, Naturaleza que, por cierto, te incluía a ti. No podías escoger ponerte o no ponerte una falda: era obligatoria. Tu condición botín era entonces inapelable, sin opciones. El varón dominaba guerra y cacería. Tú no. Tú te dejabas civilizar y labrar por él, el que trascendía la naturaleza. Por eso, entre otras sinrazones, precisamente, lo amabas. Lo amas, aunque ya, en rigor, no hace falta.

Ahora no, porque ahora basta un botón para desatar, por ejemplo, la Guerra Nuclear, ese Armagedón burocrático. Ahora tú también puedes desatar la guerra, Helena, pero no como ente inmóvil, sino activa y directamente tú. Y no solo una guerra sino La Guerra, la Última, la Definitiva, la Nuclear, porque esa ya no es una guerra de fuerza muscular y campos de batalla, sino la abstracción absoluta de la guerra. Y como no hay que tener musculatura, puedes hacerla femeninamente, pues la figura femenina no tiene músculos sino piel. La Guerra de Troya, en cambio —es decir, todas las que ocurrieron antes de Hiroshima—, era cosa de hombres y por eso Tetis redujo —¿redujo?— a mujer a su hijo Aquiles, ese epítome de varón, para ampararlo de aquella Primigenia Guerra Mundial.

El guerrero pone en juego su propia vida para aumentar el prestigio de la horda, del clan a que pertenece. Y con ello prueba luminosamente que el valor supremo del hombre no es la vida sino que ella debe servir a fines más importantes que ella misma. La peor maldición que pesa sobre la mujer es su exclusión de esas expediciones guerreras; no es dando la vida sino arriesgando su vida que el hombre se eleva por encima del animal; por eso en la humanidad la superioridad es conferida no al sexo que engendra sino al sexo que mata. [...] Dado que la humanidad se cuestiona en su ser, esto es, prefiere a la vida las razones de vivir, frente a la mujer el hombre se ha colocado como amo; el proyecto del hombre no es repetirse en el tiempo: es reinar sobre el instante y forjar el porvenir. Es la actividad masculina que, al crear valores, ha constituido la existencia misma como valor; la existencia ha vencido las fuerzas confusas de la vida; y ha esclavizado a la Naturaleza y a la Mujer (De Beauvoir, 1949:I, 113-115).

Ahora no. Ahora tú también la puedes hacer, ahora la Guerra Nuclear se hace con botones. La puedes hacer incluso en tacones y en faldas, en un ambiente guarecido, domesticado, femenino, de aire acondicionado, desde donde ahora se puede mirar el mundo como una hormiga que se aplasta y no como un ambiente agreste e incivil. Ahora no eres ni como Helena ni como Criseida, que tenían que esperar pacientemente a que los varones las secuestraran para darse el lujo de provocar una guerra por ellas. Sí: eran la pieza más importante de la guerra, pero no la hacían ellas. Había que manipular a los varones para provocar el rapto, para convertirte en depositaria del valor agregado inmenso que confiere una guerra: Helena tenía un valor estrepitoso después que en ella se invirtieron tantos años de una guerra tan mortífera y catastrófica que solo Homero la pudo cantar. Tenía un valor, pues, homérico.

Ahora también puedes hacer la guerra directamente tú, y administrar multinacionales, dirigir partidos políticos, manejar cadenas de montaje. En tacones. Y por eso ahora los tacones no son una debilidad sino un atavismo de la feminidad antigua y primordial, para que tu libertad recién adquirida no sea esa «tanta cantidad de cosa desnuda» que un día paralizará al Universo, ya está escrito: Mariela Álvarez, 1978:9. Los tacones son el testimonio de lo que fuiste, tu tributo a la feminidad antigua, a la plácida exclusión de otrora. Son mecánicamente compatibles con la civilización, enhorabuena, pero no lo son del todo simbólicamente. La civilización hacia la que vuelas no tiene nada que ver con ellos, porque no tiene nada que ver con tu circunscripción a ese ámbito especial en que vives, ese recinto que se describe con otras escalas y otros ritmos.

O tal vez sí, tal vez son modernísimos —total, en la documentación icónica antigua no figuran estos tacones de aguja ni estas sandalias altas, ni mucho menos destalonadas. Tal vez puede haber otra versión del mito del Futuro, porque la civilización hacia la cual volamos hace de lo físico —vulgarmente entendido como lo que se toca y huele, es decir, lo que percibimos mediante los sentidos «más bajos»— un instrumento de «quita y pon» y de lo intelectual un aparato primordial, que no es incompatible con la dicha entaconada de tu ufana feminidad. Lo que explicaría que hoy, siendo libre como nunca lo fuiste, estés sometida —por ti misma, no recuerdo haberte obligado a esa prisión portátil. La civilización hacia donde viajamos es cada vez más femenina, es decir, cada vez te abre más espacios tal como eres, tal como eras, tal como siempre fuiste, solo que ahora eso que eras y eres no es un signo de derrota sino de triunfo, pues ahora se prohíbe ser mujer en cada vez menos lugares. Y falta poco para que puedas serlo en todo lugar donde te dé la gana de serlo. Hasta las atletas olímpicas, desde Florence Griffith Joiner, se engalanan para seducir mientras rompen marcas. Y a Florence su marido-entrenador la levanta en brazos al llegar triunfante a la meta, como la princesa encantada. Así sería de significativa la escena que se ha vuelto un emblema: es la mujer más veloz del mundo, pero bajo la protección de su príncipe. Seguramente se pone tacones para ir a celebrar su triunfo.

Mientras tanto, mientras esos sucesos se desarrollan, los tacones sosiegan al mundo, a mí, y a ti, del vértigo, de tu —nuestro— «miedo a la libertad», ese albedrío que vives como una vastísima e insólita primicia que, entre todas las mujeres de la Historia, desde Femina Sapiens, estás apenas aprendiendo a usar y disfrutar.

Lo difícil no es comprender que el arte y el epos griego se hallen ligados a ciertas formas del desarrollo social, sino que aún puedan procurarnos goces estéticos y se consideren en ciertos casos como norma y modelo inaccesibles (Marx).

Los tacones son, tal vez, un arcaísmo —representan tu sujeción como otrora la falda talar, el corsé y otros engorros. Pero como sirven para construir y constituir el deseo, son un arcaísmo delicioso, como tantos arcaísmos que tienen la virtud de ser cada vez más vigentes. Como disfrutar de la Ilíada, después de que pasaron aquel odio cordial e íntimo de aqueos y troyanos y hasta aquellas condiciones de producción. O tal vez no, finalmente Homero es modernísimo, tanto como las pirámides, que, según Julio Camba, son «el último grito» en materia de pirámides, como las iglesias góticas: «el último grito» en materia de iglesias góticas. Así como los tacones son «el último grito» en materia de seducción. Porque son una necesidad estructural de nuestra civilización —actual y futura—, porque viven en ti —y en mí— como todos los arcaísmos, como antecedente necesario y adorable, para que nuestra historia sea un discurso estructurado y no una sucesión caótica de hechos yuxtapuestos. Es, creo, lo que explica que aún admiremos a Homero y, aun sin saberlo ni haberlos leído, pensemos a veces como Heráclito y otras como Parménides y otras como Maimónides, y nos quedemos mirando las pinturas rupestres. Los tacones son arcaicos, para ti y también para mí. Claro está, como el deseo.

Los tacones altos no son mero elemento léxico que se yuxtapone a cualquier otro elemento. Gozan más bien de una cuidadosa sintaxis, pues sirven de eco a la falda, por ejemplo. Son una instancia codificadora de ella. Con ellos toda falda, por crinolina que sea, es estrecha, porque te imponen pasitos cortos, caricatura del andar, como el de Ofelia, según el misógino Hamlet. Con ellos toda falda es estrecha, porque si la vistes amplia no es para tener más libertad de movimiento, sino de picardía, de guiño para el que entiende, es decir, para el que sabe sentir tu libertad de ondearla como banderola de la fiesta que prometes. Y si, ya el colmo, usas pantalón entaconada, es para exhibirlo como caricatura de la libertad de desplazamiento y del albedrío caprichoso de tus piernas, pues mientras el pantalón decreta tu desenvoltura, los tacones te la abrogan.

No sé cómo va a ser la feminidad futura, la que —tal vez— ya no te identificará con la servidumbre y la recóndita, indirecta, insidiosa, perversa dominación que ejerces sobre mí, Cleopatra. Tú tampoco lo sabes, Carmen. Ambos la vamos construyendo sin saber cómo (ver Civilizados), es decir, dialécticamente. Y así ocurrió también con la Revolución Francesa, que la hicieron —no había más nadie— los súbditos de un Rey. Ellos te permiten responder oronda, mientras tanto, a la vieja e idiota acusación de que la mujer moderna «ha perdido su feminidad».

La cultura y la civilización, que tanto nos envanece, son una creación del hombre salvaje, no del hombre culto y civilizado, por lo que es un error cargar de peyoración al término salvajismo (Ortega, 1966:436-437).

Ojalá se pierda, por cierto. Me refiero a la feminidad de la callada y resignada Penélope, pervirtiendo y pervirtiéndose para poder respirar en aquel estrechísimo margen de maniobra que se le encomendaba y en que estaba confinada. O la de la Pata Daisy, el ser más morboso que haya sido creado por la perversidad humana. Ya vendrá otra feminidad, cuando llegue lo sabremos. Y si lo sabremos es porque la sentiremos y también la desearemos.

Somos un hombre y una mujer al menos parcialmente arcaicos, es decir, excelentes para construir esa mujer y ese hombre que —ojalá, no sé— no desearán entresubyugarse, y para encontrar otras panoplias para tu cuerpo. Y el mío. Porque ocurre que el deseo se moviliza movilizando a su vez —y construyendo— el proceso civilizatorio entero. Supliéndonos el uno al otro: soy hombre en tu lugar tanto como eres mujer en lugar mío. Soy hombre para que tú no tengas que serlo; eres mujer para que yo no tenga que serlo. Nos repartimos los papeles para que existan esas dos entidades como «ideas claras y distintas». Y podamos ver y vivir el otro lado del mundo a través del otro sexo.

Por eso y por ahora, mientras tanto, los tacones te los pones tú, pero son míos.

Pendiente

Tú, Sede del Deseo, te configuras como vitrina, como Wunderkammer, como Árbol de Navidad, como ocasión de la engorrosa instalación de las figuras de la civilización. Ya hemos dicho algunas de esas figuras: la falda, los tacones, el escote, las sandalias. Podríamos decir muchas más, a través de las cuales te figuras para que se te figure como un ente codiciable e incómodo, asible y abigarrado, admirable y selvático, deslumbrante y desconocido, real e imposible, habitual y desconcertante.

Se trata [el barroco], pues, de una verdadera moral del despilfarro simbólico, cuyo equivalente en la moral de todos los días sería el privilegio del erotismo, propiamente dicho, es decir, del juego, del despilfarro, de información y de energía en función del placer, contra la sexualidad propiamente reproductora, utilitaria, clásica, normativa (Sarduy, 1987, subrayado sic).

De la Sede del Deseo florece una panoplia de pendientes, anillos, collares, pulseras, gargantillas, zarcillos, pendientes, aretes, diademas, ajorcas, prendedores, imperdibles, cinturones, pestañas postizas, polizones, hombreras y, de carácter estratégico, el maquillaje del rostro, uñas, depilaciones, el peinado, esa arquitectura que construyes sobre tu cabeza, con ganchos, peinetas, cintillos, lazos, crinejas, colas de caballo, y entonces te alisas el pelo si es crespo, te lo encrespas si es liso, lo pintas de negro si es rubio, de rubio si es negro.

Y todo lo distribuyes por tu cuerpo como una panoplia paradójicamente frágil, entre otras razones porque su solidaridad con tu cuerpo es tan escasa que están todo el tiempo amenazando con desprenderse o desordenarse y desordenarte, con el consiguiente signo de pérdida. Por su culpa no puedes tomarte tus gestos a la ligera porque los amplificas y cada acto tuyo se hace vertiginoso. Esa panoplia te destina a no poder recorrer el mundo sino a ser recorrida por él. Te destina a no saber jugar con otra cosa porque hace que tu cuerpo figure como un cuerpo de juguete.

No juegas con nada más porque no te hace falta. De niña poco o nunca jugaste con cosas exteriores como trencitos, avioncitos y computadoras, como yo, que crecí y sigo jugando con trencitos, avioncitos y computadoras —que, por cierto, te fastidian tanto—, porque no tengo juguete interno, propio: todos mis juguetes son postizos. A ti nunca te interesó otro juguete que tu propio cuerpo, desde donde es posible jugar nada menos que con el mundo y con todo el mundo.

Alarde es palabra de origen árabe que designaba la ocasión en que los caudillos de esa etnia pasaban revista de las tropas, para intimidar a sus enemigos. De allí viene la violencia ofrecida de las armas, antes de desplegarla. Alarde es promesa de acción, antes de la acción, para dar miedo, para escandalizar a los cobardes.

Las panoplias del guerrero —que, no sé por qué, son las únicas que se consideran propiamente ‘panoplias’— son rudas, inexpugnables, feroces. Las tuyas no, porque están hechas para redundarte como entidad despojable, como alarde paradójico que eres de lo vulnerable. Mis panoplias me fortalecen, las tuyas te debilitan. El cuerpo se te puebla de aparaticos curiosos y deseables, de nimiedades divertidas y codiciables, de minucias irrisorias y preciosas, que te hacen vivir oronda de incomodidad, dichosa de tu fertilidad selvática, que te permiten florecer cada día en un estallido de brotes radicalmente caprichosos.

Y de todos ellos los más definitorios son los zarcillos. De los infinitesimales detalles con que marcas y demarcas el mapa de la Sede del Deseo, el arete es el de aire más dramático, el más douleur exquise, porque te horada, porque se te instala en una cicatriz, antecedente definidor de la desfloración, la que te marcó como mujer desde recién nacida. El primer acto de tu socialización fue una perforación, una violencia simbólica, un despropósito, un atrevimiento que solo se tiene con las niñas, porque son niñas y precisamente para que sean niñas —con los varones nadie se atreve. Y si no te atraviesan, los pendientes de presión te llevan dolorosamente asida por las orejas. Desde esa herida comenzaste a saber que no tendría nada de escandaloso llevar zapatos dolorosos.

Son los más definitorios también porque, como las pulseras, son los más inútiles. No tienen siquiera la excusa —por irrisoria que sea—, del anillo, del prendedor, del cinturón. Los anillos, por ejemplo, tienen la excusa de que sirven para marcar una condición y/o un acontecimiento: anillo de matrimonio, anillo de graduación. El prendedor y el cinturón tal vez sirvan para retener alguna pieza del vestido —al menos esa es la excusa. Pero los zarcillos son radicalmente inútiles, injustificables, estorbosos, engorrosos, inconfesables. Es decir, apasionantes, como todo lo que es difícil e inútil. Como la poesía.

Los zarcillos, en cambio, con ser nimios, son preciosos. En tus lóbulos maltratados llevas joyas valiosas. Es una fascinación inquietante llevar diamantes, perlas, que pueden valer fortunas, en tus orejas frágiles y heridas. No, no importa que de hecho no las lleves, tal vez porque eres pobre, que es accidente muy común, pero que te duele más que a mí, y generalmente debido a que no te ha poseído un poderoso. Pero basta que las puedas llevar, con que llevarlas sea una mera posibilidad, incluso una de esas «posibilidades imposibles», como ser Lady Di o Carolina de Mónaco, para que su fascinación opere a todo lo largo y a lo ancho de tu sensibilidad, de tu estética. Tus lóbulos heridos son uno de los primordiales puntos de articulación con el poder, pues allí puede acudir el a colgar el tesoro del vencido: eres el alarde del vencedor, a quien dominas porque te domina. Es una mera posibilidad y con eso te basta para soñar. Porque, ¿verdad?, quién sabe...

Eva y Pandora, las dos mujeres primordiales, fundan la Sede del Deseo en las panoplias del cuerpo: Eva, luego de su original pecado, y solo entonces se engalana, para seducir a Adán y hacerlo apto para crecer y multiplicarse.

Pandora nació adornada, para lo mismo. Y fue más radical porque fue explícitamente, en sí misma, una venganza de los dioses contra la voluntad de poder de los hombres, que habían obtenido el fuego prohibido mediante los buenos y atrevidos oficios de Prometeo. Los dioses te «diseñaron» —el primer diseño en equipo de que se tenga noticia—: Hefesto te forjó a «imagen y semejanza» de las diosas —la feminidad ya existía en las diosas, la feminidad era, pues, todavía, exclusivamente divinal. Atenea te vistió y te dio el soplo de vida, las Gracias y Peitho —el Espíritu de la Persuasión— te enjoyaron. Las Horas, o las Estaciones, te cubrieron de las flores de la Primavera, Afrodita te dio la belleza y, por último, eso cuentan los poetas, Hermes te otorgó por igual astucia y estupidez —que, luego de años de experiencia no es difícil entender que no son incompatibles. Otros poetas cuentan que también te dotaron de maldad. No sé, habrá que preguntarles de dónde sacaron eso. Prometeo —‘el que lo piensa antes’— ordenó a su hermano Epimeteo —‘el que lo piensa después’— que no aceptara aquel regalo terrible de los dioses; al que Epimeteo, abrumado por la panoplia de Pandora —‘la de todos los dones’—, sucumbió, por lo cual la raza humana se degradó de un modo que ha sido hasta ahora irreparable. Pero no hay que culpabilizar al pobre Epimeteo: aquella panoplia era más fuerte que él porque estaba hecha por los demás dioses. ¿Cómo no sucumbir entonces nosotros, varones mortales, si sucumbe todo un titán como Epimeteo? Pandora, en fin, trae un ánfora, una caja, un espacio interior —su sexo, ¿no, Sigmund?—, que contiene todos los males del mundo. Lo demás es historia conocida: Epimeteo fue el primer varón que vivió, es decir, gozó y padeció, el deseo. Otras reseñas del mito dicen que fue Prometeo mismo, el sabio, el sagaz, el previsivo, el que sucumbió —lo que hace más inexorable nuestro destino, según el mito.

Historia desconcertante que hace del lugar de donde venimos —la matriz— el origen de todos los males; la reproducción biológica es trágica, antes de Pandora, antes de Eva, cuando los hombres vivían sin biología, eran felices, porque no existía la muerte, que es parte de la vida, de la biología. La biología, pues, es femenina. Para las dos caras de nuestro mito originario —Eva/Adán, Pandora/Epimeteo y/o Prometeo— la división entre los sexos no era Herida Original, sino una intromisión en la vida de la raza humana, que hasta entonces había tenido un solo sexo, esto es, cuando la masculinidad no era sexo sino la única y sensata forma de existencia, que hasta entonces fue simple, y por tanto no había conocido el deseo, que es el hecho complejo por antonomasia. La mujer, Eva o Pandora, es, pues, según nuestros dos mitos paradigmáticos, una intrusa, que pierde a los hombres y trae el Pecado, la pérdida del Paraíso y las calamidades que hoy nos afligen, las que aparecieron cuando Eva mordió la manzana y las que Pandora liberó del ánfora en donde Prometeo las había represado. Desde entonces existes, astuta y apetecible, nefasta y deseable, trayendo el placer y las calamidades, la vida y la muerte. Por eso eres temida y deseada, odiada y amada. Por eso al mismo tiempo das a luz y te ocupas de los muertos.

Un hombre, por malicioso que sea, nunca hablará tanto bien ni tanto mal de las mujeres como el que ellas piensan de sí mismas (Balzac, frontis).

Dios les dio una cara y ustedes se hacen otra. Se tongonean, se pavonean, hablan aniñadamente y se burlan de todas las criaturas, haciendo pasar su liviandad por candidez (Shakespeare, Hamlet: III, 1).

La fuerza más formidable del machismo no es que los poetas hayan dicho todo esto y que nos lo hayamos creído, sino que tú misma, tú la primera, te lo has creído. Y te sientes escueta, bicho sin sexo, cuando no llevas las panoplias de Pandora, las panoplias de la Sede del Deseo, te sientes impotente, estéril, porque no puedes hacer el alarde que requieres para desplegarte como el motor primero y permanente del deseo.

Por eso eres una fiesta, porque estás bañada de sorpresas paradójicamente previstas: de guirnaldas, de movimientos sinusoides, de gestos gráciles, de «tongoneos» (jigs), que tanto te reprochaba el misógino Hamlet.

No es cierto, tú y yo lo sabemos por experiencia, que no es cierto que ladies donít move, que ‘las damas no se mueven’.

Pero no es cierto que tus movimientos tengan que circunscribirse a la sola antelación de la fusión momentánea de Salmácide con Hermafrodito, al juntamiento amoroso. No estás condenada. Se trata de un mero fundamento —transitorio con todo y ser fundamento— de la civilización en medio de la cual nos deseamos. El momento presente que vive esta civilización te ha dado otras panoplias, que se han superpuesto a las de Eva y de Pandora. Otras panoplias que precisamente dejan a las antiguas —que son hechura de los dioses— como alternativas deliciosas y por tanto deseables, pero no como condenación reductora e inapelable. Ahora eres cada vez menos el Otro (De Beauvoir, 1949) porque eres cada vez más tú.

Ahora eres más bella porque eres más gente.

El precio de la inocencia

Tu virginidad sirve para producir un momento mítico, mágico: el de tu desfloración, sea que «te decidas», porque «ya no aguantas más» y te entregas —porque forzosamente estuviste aguantándote; digo, hasta que dejaste de ser virgen, si no lo eres aún—; o como «sentenciada», si acabas de casarte y tu recentísimo marido va a desflorarte esta noche, hagas lo que hagas.

Art happens (Whistler).

Sí, es vulgar, pero por eso mismo es altamente erótico. Aunque también puede decirse de otras maneras, también vulgares —cursis—, pero no menos eróticas: la dulce niña que guarda su virginidad como don de amor para su esposo; así argumentan los curas. O para el amado que se lo merezca, así argumentas mejor, si quieres, si amas, y nunca olvidarás al tipo que te desfloró —o lo va a hacer—, no importa si fue —o va a ser— una experiencia feliz o lamentable. Y porque es un momento mítico no puede perderse con «cualquiera», es decir, desperdiciar ese único en brazos de quien no deseas, ni amas, ni respetas, porque en ese instante se decide todo el resto de tu vida. Pero no siempre ocurre así, no porque no quieras: en realidad puesta a escoger tal vez escogerías a ese ser deseado, amado y respetado. Pero suele suceder que simplemente «pasa» (happens), como en la mayoría de tus decisiones estratégicas. O puede que no, y te pasa con el marido, con el institucional, «como debe ser».

Ciertamente, es el momento de «pasaje» entre la niñez y la adultez. Pero, cosa curiosa, para mí no hubo ese «pasaje», al menos tan solemne, tan lleno de intensidades, no hubo esa «marca» iniciática, porque, como veremos en Expropiada, mujer no marca a hombre. La primera no me inició. Yo comencé yo, ella no me hizo nada, porque mujer no le hace nada a hombre cuando este no lo quiere. Lo contrario es un desastre. Entonces eres potentísima y me haces de todo, Carmen, y usas todas tus astucias y estupideces. Nadie, tú tampoco, sabe para qué. Pero cuando todo es «derecho», en cambio, soy yo quien te lo hace todo a ti (en el mundo simbólico, se entiende).

Pero no es eso aún lo radical de la virginidad. Lo radical es que la virginidad es cuestión de tiempo, es decir, de acumulación. ¿Y qué más se acumula sino deseo? ¿Qué más se acumula sino pudor? ¿Y qué es el pudor sino el contrapeso del deseo? Hasta el día de la descarga. Por eso la virginidad es la fuente primordial, el punto de partida del deseo, que entonces, teóricamente, ya no termina nunca porque no tiene delimitación exacta: ¿cuándo cesas de ser deseable? Unos dicen que a los veinticinco años. Otros que a los ochenta. Otros que el día de tu desfloración. Los tres tienen razón, por eso digo que es infinito o, mejor, indefinido.

Y para ti también es una aventura erótica. No solo es erótico para mí saberte virgen, lo es también para ti. Porque estás acumulándote, transformándote, aprendiendo a esperar, que es tu arte fundamental, desde Penélope y todas las princesas cautivas, especialmente Bella Durmiente y Blancanieves, que despiertan a la vida —al deseo, claro— con un beso de amor. Posponer el placer ha sido en nuestra cultura una de las principales fuentes de deseo —por aquello de que se desea solo lo que no se tiene. Porque una virgen no es una niña, una virgen es una joven, o, mejor dicho, una niña que ya desea pero aún no ha dejado de ser niña y por eso no tiene derecho a la satisfacción del placer. Es esa ambigüedad la que se rompe con tu desfloración. Y, finalmente, cuando te desfloro te identificas para mí, te des a quien te des luego; fui el primero y eres mía para siempre, porque fue el que te demostró que tu vida comenzaba, por eso no me olvidarás.

Por eso la virginidad es la fuente primordial del deseo. Salvo en la solterona, que prolonga su virginidad como ambigüedad, pero ya no como fuente de erotismo, sino como fuente de risa, que es una de las figuras más disonantes con el deseo. Sí, doña Rosita, es dramático, es triste, pero das risa porque la virginidad no te corresponde gramaticalmente.

«Calla calla, princesa —dice el hada madrina—; en caballo con alas, hacia acá se encamina, en el cinto la espada y en la mano el azor, el feliz caballero que te adora sin verte, y que llega de lejos, vencedor de la Muerte, a encenderte los labios con un beso de amor» (Rubén Darío, Sonatina).

Si una mujer consiente en abandonarse a una fantasía libidinosa, debe infaliblemente librarse a cualquier agresor fortuito, porque ya no tiene el discernimiento necesario para expulsarlo como un intruso (Klosowski).

La estructura no hace excepción de personas; es, pues, terrible (como una burocracia). No podemos suplicarle y decirle: «Mira cómo soy mejor que H...» Ella responde inexorable: «Estás en el mismo lugar de H..., eres, pues, H...» Nadie puede litigar [plaider] contra la estructura (Barthes, 1977: 154-155).

Más pierde el venado que quien lo tira (dicho de cazadores).

Disparen primero y averigüen después (orden de Rómulo Betancourt a la Policía de su gobierno, según cuentan sus enemigos).

Los signos no son cosa de mero pneuma, soplo, cosa de aire que el aire se lleva, sino asiento de todos los dramas, que son generalmente transgresiones gramaticales: a las del parentesco casi siempre. Y los dramas pueden ser tragicómicos, Florinda. De modo que no puedes jugar con los signos, lo sabes sobre todo tú, que siempre usas la palabra de modo oblicuo porque sabes el peso descomunal que tiene en tus labios. Por eso me lo dices todo al revés, para que no me asuste. Yo puedo decir «te amo» así como así, te gusta, pero también temes que sea mentira y en última instancia un piropo callejero no me compromete a nada. Pero a ti sí, por eso haces que ignoras el piropo, porque aceptarlo con una sonrisa es un tremendo compromiso, una confesión definitiva que luego no puedes recusar. Yo, en cambio, en cosas de piropos, disparo primero y a veces ni averiguo después. En cuanto a mí, ser solterón no me compromete a nada, por célibe que sea. Por ridículo que sea. Primero porque nadie, por cierta que sea, se va a creer mi castidad, segundo porque hombre no es virgen, salvo como chiste, es decir, como trasgresión gramatical. Hombre puede ser hasta santo, pero ¿virgen? ¿Cómo? Es una realidad irrepresentable. En cambio para ti es imprescindible: eres mujer porque eres o porque una vez fuiste virgen. Es más: si eres solterona no importa que no seas virgen, sigues figurando como tal, y de la peor manera, hagas lo que hagas.

Ladies don’t move (dicho victoriano).

Y todavía más: ser mujer te compromete a ser virgen todo el tiempo: se supone que no deseas, que no andas buscando nada, que finalmente dejaste de ser virgen aunque no lo querías, por una presión institucional, el matrimonio, que «no te dejaba otra salida». Y si lo querías fue porque hubo algo, el deseo, más fuerte que tú. ¡Cosa insólita! Tú, la Sede del Deseo, eres figurada como ajena a él, que es algo que te invade, conmigo, desde fuera de ti, Bella Durmiente.

Hubo una vez, sin embargo, en que los niños no extistían. Quiero decir, como los percibimos ahora, pre-adultos demarcados y escoltados por Walt Disney, Jean Piaget, Jean-Jacques Rousseau y el Dr. Spock. En la Edad Media, por ejemplo, los niños eran adultos incompletos, y en las pinturas se los describía como enanos. La infantilidad contemporánea la inventaron, entre otros, los cuatro antes mencionados, y Leopoldo Mozart, que cargaba por las carreteras a sus hijos en plan de prodigio, encandilando hasta hoy a los públicos con un tout petit capaz de componer sinfonías en Fa menor antes de haber cambiado los dientes.

Hoy estamos tan hundidos en el Progreso que a nadie le parece raro que sean los niños quienes eduquen a los adultos, enseñándoles que en el mundo existen altavoces triaxiales y dentífricos milagrosos. Uno enciende la televisión y se encuentra con rostros y voces infantiles que son hasta más «maduros» que los adultos en eso de invertir en clubes campestres y beber sucedáneos lácteos.

Los niños de los spots comerciales ya no son siquiera como Shirley Temple, que miraba de reojo, y si acaso con un guiño de picardía, los entonces aún recientes descubrimientos de Freud sobre la sexualidad infantil. El uso del niño en la publicidad ha traído consigo su inevitable erotización industrial, y la última Shirley Temple fue la esquizofrénica Brooke Shields, que, después de debutar en Pretty Baby y hacer contorsiones orgásmicas para anunciar unos jeans en la televisión norteamericana, salió un día con la loquetera de que ella diz que era virgen.

Claro, la mamá de Brooke descubrió lo que la de Marilyn no podía descubrir, por no vivir en estos tiempos restauradores: que las Lolitas no tienen una demanda prolongada, porque las ninfetas prematuramente iniciadas deterioran su valor de cambio. La mamá de Brooke descubrió que la virginidad instala una diferencia de potencial, una ansiedad, una energía, que vende, sobre todo cuando se la coloca como ella la usa, bajo permanente e inminente amenaza de ruptura.

La virginidad de Brooke era, pues, como toda virginidad concienzudamente cultivada, ni más ni menos que una perversidad, más viciosa aun si era cierta que si era falsa, porque se habría tratado entonces de una inesperada confirmación de la doncellez pertinaz como condición mínima de la vida sexual, esta vez producida en serie. Lejos estamos de aquella virginidad artesanal de conventos y «ojo-casa-de-familia»: ahora la inocencia carnal no solo coloca en el mercado, como antes, a núbiles con dote como Doña Inés. La vida de esta condición está amenazada de muerte con las nuevas prótesis de la sexualidad, las que prometen salir para siempre del universo sexual vivido como deber malsano y despavorido.

Ajena

...no se ocupa sino de los medios de brillar; no se mueve sino en una esfera de gracia y de elegancia; es para ella que la joven hindú hila las suaves cerdas de las cabras del Tíbet, que Tartaria teje sus velos de aire, que Bruselas hace correr sus naves cargadas del lino más puro y sutil, que Visapur disputa a las entrañas de la tierra guijarros encandilantes, que Sèvres dora su blanca arcilla. Medita noche y día nuevos engalanamientos, emplea su vida en almidonar sus trajes, en doblar cuidadosamente sus telas. Se muestra brillante y fresca a desconocidos, cuyos homenajes la halagan, cuyos deseos la encantan, aun siéndole indiferentes (Balzac: Méditation II).

¿Has visto mujeres que amen a los pobres? (Pagnol).

Vive tu vida, haz lo que te apetezca, pero no olvides nunca que eres una mujer y emplea tu feminidad para conseguir lo que se te antoje. El amor es importante y el sexo es lo más divertido (Madonna, 1992).

Hay pocas mujeres honestas que no estén hastiadas de su oficio (La Rochefoucault, 1957).

No es fácil convivir con la sensualidad. Sensualidad es lo frágil, lo sutil, lo precario por excelencia, es el producto de una prolongada y esmerada refinación, de turgentes procederes, de minuciosas voluntades que van ubicando cada átomo en cada respectivo lugar. Sensual es el olor del lino, un arpegio inesperado, un ocio interminable dentro de una bañera, una sonrisa por igual imprudente y oportuna. Sensualidad es hacer de cualquier cosa una caricia, antes de llegar a la caricia; es decir, un signo: sensualidad es darte por cogida con solo una mirada.

El corolario, en fin, de una laboriosa diligencia social que no le interesa para nada a la Sede del Deseo. De las sábanas de seda te importan las seda, no que las caravanas que te las trajeron hayan tenido que encarar desiertos, mares, tempestades y asaltantes de camino. Poco te importa. Nada te importa. ¿Y por qué ha de importarte, si la estética es un quehacer malcriado al que nada interesa el esguince de la bailarina o el desvelo del pianista que nos brinda una sonata y, encima, si se equivocan, los execramos? ¿Hay quehacer más malcriado que el deseo, esa pasión que abandona padre y madre, comodidad, seguridad y honor? Si hubiera, ya se sabría. El deseo es el lujo de vivir.

Se es, pues, mujer a pesar del origen popular. Y, por supuesto, no basta ser mujer, hay que mantenerse siéndolo. Ser mujer es un afán tal de conquista que es un escándalo perderlo en un minuto de debilidad social. Al Diablo entonces lo social: importante es el deseo, vivir el lujo de la vida. Y el deseo es el animalito menos razonable de la escala zoológica. Su furia es tan elemental y obtusa que no debiera ubicarse en escala biológica alguna, sino en cualquiera de las escalas minerales.

No se nace mujer, se deviene mujer (De Beauvoir, 1949:II, 13).

Tu condición de Sede del Deseo te designa como espacio privilegiado, como sitial de la vida, como escenario intrincado en el que ocurre todo. Sin Sede del Deseo no se pierde el Paraíso, ni hay Guerra de Troya, ni José Arcadio Buendía funda Macondo. Los hombres hacemos la historia porque hay feminidad, porque la hacemos en el espacio de la feminidad. Pero la feminidad como Sede del Deseo no es simplemente un polo de dos, como los de la electricidad, que hace mover la vida como un dinamo, con la estrecha y necesaria colaboración del otro. Eso puede que sea así biológicamente, zoológicamente, pero, en la retórica de las figuras del deseo, la relación no es ni simétrica ni paralela sino concéntrica. De modo tal que la vida fluye a través del deseo en su Sede, por su Sede, porque en el mundo no hay otro espacio para el deseo. Las dos figuras primigenias y primordiales del deseo nos cuentan que antes de Pandora no había deseo entre los varones, que vivían solos, sin sexo; y que antes de que Eva mordiera la manzana no había deseo en el mundo.

...no hay nada más increíble que pasar de ser una mujer actual a una mujer subyugada (Indiana Montezúñiga, locutora de radio, El diario de Caracas, 3/9/89:40).

Por eso eres objeto, porque eres mujer. La «mujer objeto» no es una aberración de la feminidad, sino la feminidad misma, la que perdió el Paraíso, la que provocó la Guerra de Troya —Tetis, Discordia, Hera, Atenea, Afrodita, Helena. Eres mujer-objeto porque eres el Escenario del Mundo, en donde das albergue a las acciones del Universo. Eres la anfitriona enorme del deseo, devorada por los hechos, por la Historia que los hombres nos afanamos por montar en tu escenario, en ti, por ti, sobre ti, debajo de ti, a través de ti, dentro de ti. Por eso es mentira que te hemos excluido de la Historia. Lo que ha pasado es que no te ves en ella porque eres su escenario, como nadie ve el escenario en el teatro. Ese ha sido tu papel, tu interminabe responsabilidad: servir de contexto nada menos que a Todo, ser la «conexión entre todas las cosas» (Miller, cit. por Mailer, 1971:82).

Por eso el poder es viril. No es cierto que la virilidad conduzca al poder. Es el poder el que conduce a la virilidad. El poder es la prueba de que hay virilidad, así como el deseo prueba que hay feminidad. La virilidad es poder y si no, no es. Por eso virilizas el éxito, por eso no te importa mayormente desear a un hombre contrahecho y escaso en el sexo si sabes que es capaz de labrar el Universo en ti. Si es bello mejor, pero un hombre poderoso produce tal estremecimiento en el Escenario de Todo, que el hombre bello queda como un recurso de sensualidad menor —porque no todo es sensualidad en el deseo. También hay la voluntad de existir como «conexión entre todas las cosas», conexión que fluye a causa del poder que tiene un héroe poderoso de dominar el universo agreste que tanto teme tu blanca túnica y defenderte de él. Tú ofreces el instrumento de la conexión, él pone el acceso a las cosas —todas si es Alejandro, si es César, si es Rockefeller— que se han de conectar a través de ti. Por ello es un placer tan enorme abandonar tu blanca túnica a quien es capaz de dominar el mundo, porque su mano no es una garra desmañada, sino la habilidosa y poderosa mano de quien es capaz de alcanzarlo todo de un zarpazo. Con él no te pierdes, pues a donde vayas es su tierra, porque es el Emperador. Esa garra que estremece el mundo es la que te acaricia y por eso te estremece a ti. Porque si ha labrado el mundo sabrá labrarte a ti, incluso si te daña. Él sabrá lo que hace. Tú no. ¿Qué puedes saber tú del Universo, tú que no puedes recorrer con tus tacones sino espacios resguardados y previamente trillados por mí? ¿Qué vas a saber tú, que cuando te quitas tus aparejos fundamentales (falda, tacones, zarcillos) para conquistar al mundo, ya no eres tú?

Sí, claro, tal vez, «mujer moderna», ya hayas conquistado el Polo Norte y seas agreste y veterinaria o hasta hayas practicado el salto con garrocha y seas Primera Ministra o guerrillera o gerente de multinacional. La que no ha practicado nada de eso es la Sede del Deseo. Ella sigue intacta esperando al varón que la conquistará tal como se ocupa un país vencido. Es decir, el Príncipe que te despertará con un beso —de amor, decía Darío. Porque la moderna eres tú, no tu feminidad, esa entidad de invejecible antigüedad. No estoy diciendo que la Sede del Deseo tendrá que ser siempre antigua, y tampoco la zoquetada de que la «mujer moderna ha perdido su feminidad», sino que, de hecho, es antigua. ¿Puede cambiar la Sede del Deseo? ¿Puede ser «moderna» la feminidad? No sé. Eso te lo pregunto a ti. Yo no tengo la menor idea.

De verdad.

El hombre bello no tiene ningún peso si no sabe, no puede, no quiere, cuidarte y mantenerte civil, protegida, dominada, mimada, en lugar seco y luminoso, que para humedad y penumbra te basta con las tuyas, que, de paso, temes como a la selva misma cuando no hay varón que las delimite y dé sentido. El héroe poderoso no solo te protege del caos universal que te rodea, sino que te protege de tus propios caos interiores. Por eso el sexo te interesa tan poco en realidad, salvo como instrumento de tus designios y no puedes gozarlo sino en el contexto adecuado. Un buen amante está bien, tampoco es que estás tan distraída, pero en realidad es bien poco prioritario a la hora de decidirte a abandonar padre y madre y todo lo demás. El Príncipe no es el buen amante, el Príncipe es el que cambia tu contexto de un modo estratégico. Si es buen amante, mejor, pero eso no es lo fundamental en él. El buen amante es asunto táctico, y, a lo sumo, como tal, y solo como tal, un faux pas. Vamos, que no hay buen amante que valga tus suspiros comparado con una casa de veinte habitaciones y el «tren de servicio» y el chofer en la puerta.

Para vivir todo esto basta con no pensar, con ser puro designio (Mariela Álvarez, 1978:55), con «dejarte llevar» por el guión de la cultura, cultura que es eso que llamas «machista», gracias, sobre todo, a ti. Por eso te inquieta su infidelidad, te enfurece, pero, si te miente, mientras más descaradamente, mejor; si desmiente con suficiente énfasis el faux pas, vamos, te importa poco, o nada, porque hasta gozas ser tú la Catedral mientras la infeliz que lo distrajo un rato es una capilla más, parte del botín y —de un modo misterioso que no entiendes— es más tuya que suya. Los príncipes son príncipes porque tienen privilegios, ¿verdad?

El guerrero pone en juego su propia vida para aumentar el prestigio de la horda, del clan a que pertenece. Y con ello prueba luminosamente que el valor supremo del hombre no es la vida sino que ella debe servir a fines más importantes que ella misma. La peor maldición que pesa sobre la mujer es su exclusión de esas expediciones guerreras; no es dando la vida sino arriesgando su vida que el .hombre se eleva por encima del animal; por eso en la humanidad la superioridad es conferida no al sexo que engendra sino al sexo que mata.[...] Dado que la humanidad se cuestiona en su ser, esto es, prefiere a la vida las razones de vivir, frente a la mujer el hombre se ha colocado como amo; el proyecto del hombre no es repetirse en el tiempo: es reinar sobre el instante y forjar el porvenir. Es la actividad masculina que, al crear valores, ha constituido la existencia misma como valor; la existencia ha vencido las fuerzas confusas de la vida; y ha esclavizado a la Naturaleza y a la Mujer (De Beauvoir, 1949: I, 113-115).

Por eso no puedes, no sabes, no te hace falta, fantasear con el Hombre Ideal, con el Varón Perfecto, de él solo sabes claramente que es poderoso, que es firme, que lo sabe todo, es decir, que sabe todo lo que tú no sabes, que lo que él sabe es todo lo que hay que saber, que es el Mundo Exterior, porque él ha explorado sus límites, que cuando te acaricia tiene en sus manos la huella fresca de las porciones de universo que ha dominado. Ante ese varón el hombre puramente bello, que no es también heroico, que no es también poderoso, puede ser un simple paramour, un divertimento, momentáneo, un «hombre objeto», un bibelot, un puchungo, un gigolo. Puede que lo obtengas como parte de tu mobiliario, incluso hasta como la parte inconfesa del mobiliario del Príncipe —si ni siquiera lo haces por maldad, como yo cuando te soy infiel, que casi siempre es sin maldad. Cuando lo obtienes, cuando te fundes con él, no lo haces para rebajar al héroe, sino por puro placer, momentáneo y personal. Pero no es a ese momentáneo a quien entregas la administración del Escenario que sirve de «conexión entre todas las cosas».

Si te casas con uno de los Siete Enanos, permanecerás anhelando a ese héroe, despreciando al infeliz inerme, inepto, inapto, que no sabe administrar tu Escenario ante el estruendo del Universo y montar en tu regazo el Espectáculo de la Vida, para hacerte la joya más preciada de su botín. De allí que el día en que se aparece el héroe esperado, el Príncipe, el que prometió despertarte con un beso asombroso, te vas con él o te entregas a él. Y con él sí eres verdaderamente infiel al bobo que te tiene sin poseerte, que si te poseyera, tu entrega al Príncipe no sería sino un avatar trivial, sin consecuencias. Te fundes con el Príncipe —es decir, al que te figuras tal— precisamente, entre otras cosas, para demostrar —demostrarte a ti y al bobo, al Universo— que el bobo no te posee. Después de esa infidelidad con el Héroe, ya ningún bobo puede cogerte verdaderamente, entre otras cosas porque basta una cogida de Príncipe para poseerte para siempre. Por eso te causa placer darte al Príncipe, porque de Sede del Deseo te transmuta en Sede de Todo. Y si no sabes entregarte al Héroe, si no te atreves a entregarte al Héroe, por miedo, por comodidad, por mediocridad, es porque estás a la misma altura del bobo.

¡Qué absurdos los hombres! Siempre en movimiento, siempre dispuestos a interesarse por todo (Bombal, 1984:71).

No eres, en fin, un estado soberano. Tu problema es otro. Tu problema no es el que se le presenta a cada minuto a la honra masculina. A ti, en realidad, cuando no te da miedo, te da risa la honra del Príncipe.

Qué raros los hombres, ¿no?, luchando siempre entre ellos para demostrar al Centro del Universo, a la Sede de Todo, tú, que lo merecen. Qué de esfuerzos, qué de guerras, qué de matanzas, qué de estruendos, qué de planes estratégicos, qué de estrés, todo por ti, nada para sí mismos, todo para ponerte zarcillos de diamante, para bañarte de seda, para encerrarte en un castillo imposible, para atarte con cadenas de oro, para mostrar al Mundo que puede tener mujeres de lujo, impregnadas de lujo, es decir, de sensualidad.

HISTORIA DE UN DÍA EN TRES ESQUELAS I Vergüenza me cuesta, pero has de perdonarme. Hoy no asistiré a la Junta. El motivo es pecaminoso. Justamente de cinco a siete tengo que ir a probarme unos vestidos a casa de Laura. Ya sabes lo que es ella; si pierdo mi turno, me deja desnuda este invierno. ¿Estoy perdonada? Bien lo merece mi franqueza. Pude inventar otro pretexto. Otra junta piadosa, la jaqueca, el dentista...; pues no, me entrego en pleno delito de coquetería. Así puedes decírselo a las amigas, segura de que todas me absuelven. Me has dicho que la marquesa está expirando. ¡Pobre señora! Esta noche te veré en el Real. Hasta luego. II Mucho siento la mala obra, pero hoy me es imposible ir a probarme los vestidos. Precisamente de cinco a siete se reúne la Junta de Damas de la Honradez y el Trabajo, de la que soy secretaria, y no puedo faltar. Iré mañana a primera hora. No retrase, por Dios, los vestidos, el negro sobre todo, nuestra presidenta está expirando; y si se muere, no sé cómo voy a ir a los funerales. III De cinco a siete. Benavente (Historia de un día en tres esquelas).

Para nada, para que tú, en última instancia, allá en el fondo del Universo, en un lugar apartado que ningún explorador, por hombre que sea, ha conquistado, en la geografía inalcanzable a donde solo pueden llegar las Sirenas, las Grayas, las Górgonas, tengas en tu entero e indisputado poder la «conexión entre todas las cosas», la posibilidad de derrumbarlo todo con un gesto, de afrentarlo definitivamente con una sola infidelidad pública, apenas él tenga una sola debilidad, así sea pasajera, así luego te mate por ello. ¿Para qué tanto afán, verdad, si puedes derribar su alcázar con un solo gesto? Aunque no lo hagas, basta con poderlo, que, como su nombre lo indica, poder es potencialidad (Marin, 1979).

La honra es cosa de hombres. Tu deshonra, Desdémona, no es problema tuyo sino de tu padre; o de tu marido, sea Enano como el tuyo, Mme Bovary, o Príncipe, como tu Agamenón, Clitemnestra—; o de los hombres de tu pueblo, Helena. A ti ni te va ni te viene esa honra, porque nada de ella se reserva para ti ni te sirve para nada. Por eso tienes en tus manos un poder formidable: el de la inmolación. ¿No te dejan vivir, te ahogan? ¿No te dejan amar a quien quieres amar? Entonces al Diablo la honra y ahí va. Así tu madre Fernanda del Carpio te meta a monja, Meme, así te expulsen de la tribu, así te mate el deshonrado o te lapide la entera comunidad deshonrada. Fuiste y, junto contigo, acabaste con un apellido que no te pertenece —el de tu padre, el de tu marido, es decir, el de tu captor.

¿Y si no te importa nada esa honra, a qué cuidarla tanto? Que la cuiden ellos, que son quienes la tienen. De todas maneras, todo depende de cómo te lo planteen. Finalmente puede ser una comodidad mantenerte en el difícil reino de la feminidad a cambio de una noche o dos o muchas, para que algún Príncipe —por poco emocionante que sea, pero poderoso— te engalane, te mime, te domine y te mantenga entre las arcillas blancas de Sèvres, entre las sales prolongadas de tu baño. Así no encallecerás tus exquisitas manos, tu terso cutis no se ajará en una cantera, ni aburrirás tu gusto en un taller. A cambio de una noche o dos o muchas —que dan igual—, puedes mantenerte a flote entre las otras que querían cerrarte el paso y demostrarles que eres tanto como ellas... no, mentira: mejor que ellas. ¿Qué importa una noche o dos o muchas a cambio de tanta y aparatosa mise en scène del poder? Total, tu poder es una burbuja aparte del Universo. Andrei Linde ha dicho que los universos pueden surgir, uno dentro de otro, como burbujas, sin estorbarse, pues sus respectivas leyes de tiempo y espacio son diferentes.

FRICKA Preocupada por tu fidelidad, triste, me preguntaba cómo encadenarte a mí cuando quieres andar errante: una bella casa, un dulce interior te debieran incitar a la calma, al reposo. Pero tú, al hacerla construir, no te cuidabas sino de conseguir un alcázar para que parapetara tu poder, tu dominio. Para combatir sin reposo se eleva el Walhalla.

WOTAN ¿Querías tú, mujer, tenerme prisionero? Debes conceder al dios ligado al burgo, que conquiste el Mundo en la aventura. Quien vive ama el cambio: no puedo evitar ese juego. FRICKA ¡Varón detestable y sin amor! ¡Por el poder y sus máscaras fútiles sacrificas, cínico y engañoso. WOTAN (con gesto grave) Para hacerte mi mujer he entregado un ojo en mi ardor. ¡Son absurdos tus reproches! (Wagner, Das Rheingold, esc. 2).

Así es tu poder: se manifiesta en otra parte, y no le estorba para nada el afán del Príncipe de tener colgados en la pared sus trofeos de caza y de tenerte encerrada en su castillo inexpugnable, atada con cadenas de oro. Tu poder es otro y vive de otros trofeos, vive de sostenerte a flote en la feminidad —que, según Balzac, es un objeto de lujo— y de reinar sobre el mundo, controlando minuciosamente todas y cada una de sus intimidades. Y las controlas porque, como ya dijimos en Elevada, la intimidad vive y crece porque hay feminidad.

Tal vez logres guarecer ese negociado en los velos matrimoniales, de la legitimidad, y entonces, burguesa, dejes al Príncipe para los sueños o para las horas robadas, o tal vez se transmute en Capitán de Empresas. Tal vez no logres tanta perfección y te contentes con ser la querida de un poderoso que acalle la aclamación escandalosa de tu condición. Todo vale, con tal de no naufragar. Eso nunca. Que el problema de ser ajena es económico solo para los anuarios estadísticos y para justificarte a la hora de la inevitable acusación —que, por cierto, puede venir desde dentro de ti: «Hago esto porque soy una menesterosa». Pero no: ser ajena no es una necesidad económica, ese argumento es una de las estafas argumentativas más perversas de la historia de la humanidad, hay mil otras profesiones menos onerosas, menos humillantes, etc.;

Ella necesita un hombre que le ponga orden (dicho epiceno de la Era del Apartheid).

pero no: ser ajena es un arte que te pertenece por derecho. Yo, en cambio, cuando soy ajeno, gigolò, paramour, me vuelvo femenino porque entonces me plagio tu arte tuyo. Tu arte delicado de mantenerte a flote, en el gran restaurant, en el grand hôtel, en la gran boutique, en el gran salón del Príncipe. No necesitas ejercer explícitamente la profesión maldita, basta con embrujar a un Príncipe entre muchos, porque te enamoraste de su poder, cualquiera que sea su forma, que no tiene por qué ser económica, también puede ser política, militar, científica, literaria, basta que sea una prominencia colectiva —¿ves que tu problema no tiene que ser económico, aunque tome esa figura? Lo hacen asimismo las monas de la selva. Es una actitud propia de primate superior que eres.

Sí, también puedes ser mejor, más respetuosa de ti misma y negarte al viejo gordo con billete en el momento de tu mayor necesidad económica, eso depende de ti, solo de ti, nadie puede ayudarte. Pero para eso tienes que ser una supermujer. Y tal vez, calculas tú, para ello habrás de conseguir al superhombre. Cierto, pero pasa que la supermujer no calcula precisamente por ser supermujer: está dispuesta a que nunca aparezca el superhombre, son riesgos de héroe, riesgos grandes, estremecedores, que no son para cualquier corazón. Como el de quedarse solo, algo tan normal en héroes y heroínas, que no se sorprenden en la soledad, aunque les duela. Puedes ser superior a tu mundillo sórdido, pero tienes que merecértelo, como todo lo grande. Sí, ya sé, eso no es para todo el mundo. Son privilegios de unos pocos. Todo el mundo no puede ser héroe. Ni heroína. Pero existen. Me consta. No diré dónde están porque

yo no digo esta canción,
sino a quien conmigo va.
Romance del Conde Arnaldos.

No me refiero a castidad o continencia, qué disparate. Ajena no es la que tiene mares de amantes. Ajena es la que los tiene por procurarse alguna ventaja que no tiene nada que ver ni con el goce ni con el amor. Ésa es otra cosa, feliz, gaya, vivaz, magnífica y entonces eres una flor magnánima. solo los envidiosos, es decir, los puritanos pueden osar vituperarte en ese caso. Me refiero a otra cosa. Tú sabes.

Y si, por ese camino tal vez no consigas ni al Príncipe ni al burgués, entonces serás callejera, inoportuna, desvergonzada y vergonzosa porque si no eres ni para el Príncipe ni para el burgués: eres de cualquiera y deshonras estadísticamente a la comunidad entera, impunemente, envileciendo las aceras, excluyendo toda decencia de ese barrio contaminado, de esa calle por donde pasas, hilvanando una deshonra con otra, irradiando indignidad. Es un naufragio, sí, pero te llevaste a todos contigo al envilecimiento. Mientras haya naufragios como el tuyo la dignidad será siempre y solo un proyecto. Si esto era perder la virginidad, si perderla no era irte al castillo de Bella Durmiente, entonces que la pierda la comunidad entera junto contigo y no quede honra para nadie. Aunque tal vez, Cabiria, todavía haya una última, sorprendente, fulgurante, asombrosa oportunidad de que venga a rescatarte el Príncipe, para siempre.

Expropiada

En los tiempos remotos, en la Era del Apartheid, contaba mi abuela, cuando hombres y mujeres se bañaban en un mismo río, lo hacían aparte. Pero no un aparte cualquiera, simétrico, como el de los baños públicos, sino mediante una sintaxis escrupulosa: las mujeres río arriba, los hombres río abajo.

Es sencillo de entender: los hombres marcaban el río, las mujeres no. Los hombres son sustanciales, enclíticos, tienen acento propio; las mujeres son insustanciales, proclíticas, necesitan de un acento ajeno para «sonar», para existir. No existen si no están rodeadas de lo hombre, que demarca su presencia en el mundo. Por eso no dejan huella, no marcan nada. Si fuera al revés —las mujeres río abajo, los hombres río arriba—, quedarían marcadas, porque el río —en el contexto íntimo del baño, a través de ese medio húmedo, femenino— llevaría hasta ellas la marca que los hombres van dejando por doquiera que pasan.

El hombre se sacude la sábana y se va (dicho femenino).

Al hombre una mujer no le hace nada. Al final él se ausenta, libre de marcas, de señalizaciones, mientras ella se queda, señalizada, marcada, recubierta de significaciones, vuelta un intenso manuscrito. El hombre escribe su historia sobre ese cuerpo, la historia de un amor. Por eso las vírgenes «no tienen pasado», es decir, nadie ha escrito nada en ellas. El hombre dice, la mujer registra. El hombre propone, la mujer dispone. Sin decir nada. Porque todo pasa en el cuerpo de la mujer. En el cuerpo del hombre no pasa nada. Por eso una caricia sáfica episódica no compromete a nada porque ninguna mujer deshonra, ni a hombre ni a mujer. En cambio, una sola caricia de hombre sí deshonra, a hombre y a mujer. De allí que la sodomía sea más reprimida que el lesbianismo, que, salvo exhibicionismo en contrario, hasta pasa desapercibido. Las lesbianas son culpables, para nuestra cultura, solo porque no cumplen el papel «natural» que se le atribuye a toda mujer.

Cuando la dama calla otorga (dicho masculino).

Y no se trata solo de una metáfora del embarazo que el hombre «causa» a la mujer, sin que ella «haga nada», sino de la fragilidad constitutiva que venimos prosando. Sobre la condición biológica del embarazo se construye una cultura del poder, del dominio. Es necesario resguardarte, retenerte, para domesticarte y, a la larga, civilizarte. Para ello es necesario que le tengas miedo a todo —y «todo» no es nunca doméstico— y hacerte incómodo o impracticable todo espacio exterior. Para que ese Hinterland doméstico te construya mientras lo construyes. La cosa es recursiva.

Para ello es necesario violarte. Es decir, prometerte la disminución radical que constituye la violación, la usurpación, el pisoteo de tu identidad y de tu dignidad, que es necesariamente intachable, intangible e irrecuperable. Por eso violarte no es una trivial imposición fisiológica entre las tantas que te impone la naturaleza, sino un inconmensurable escándalo simbólico, es decir, social. Mi abuela proponía a las niñas una parábola doméstica: las hacía derramar un vaso de agua —‘blanca’, ‘pura’— en el piso —la tierra, lo ‘negro’, lo ‘impuro’—, y les decía:

—Recójala en el vaso de nuevo.

Y como era imposible, exponía entonces su corolario:

—Así es la reputación.

A la hora de un tribunal, el único que puede saber si incitaste o no al violador es el violador, que se da por incitado, soberanamente. El violador tiene la potestad de darse por incitado sea por una minifalda o por una sonrisa. Hasta por una monjita puede darse por incitado, porque ella todo se lo oculta y tal vez, solo él lo sabe, es eso precisamente lo que lo incita. El violador hace, pues, lo que le da la gana —no esperábamos menos. Ciertamente nosotros también tenemos nuestros misterios: nunca sabes cuándo voy a violarte. Y el violador no habla nunca, se calla sus razones, si razones tiene, como tú callas las tuyas, si razones tienes. La idea de que solo tú eres misteriosa es un mito de origen masculino que sirve para justificar tu sumisión de dos maneras paradójicas y, por tanto, complementarias: a) las cosas misteriosas han de ser controladas por la lógica que, en nuestras mitologías, es masculina; b) gozas de ese poder misterioso que se te atribuye. Pero allá bien adentro sabes que somos desconcertantes, no entiendes nada, aunque te burles de nuestro apetito por las espadas y las computadoras. Nuestros misterios de dan risa y terror, el guerrero con su panoplia, con sus galones, te da risa, te atrae y te da miedo. Te da risa porque, de verdad, tienes razón, qué cómico es un guerrero, que un swashbuckler; te atrae porque, de verdad, tienes razón, qué bello es un uniforme bien adornado y qué magia eso de que todo sea satélite suyo; y te aterra porque, de verdad, tienes razón, te puede matar.

Por eso, para nuestra cultura, que también es tu cultura, la violada siempre incita al violador. La violada está siempre y necesariamente fuera del espacio que le corresponde, el espacio doméstico, el espacio resguardado de la intemperie social, aun cuando el violador viole también el espacio doméstico en donde ella reina y/o se guarece, pues por ese mismo acto ese espacio deja de ser doméstico para devenir intemperie social. Para evitar la violación hace falta un Príncipe poderoso a quien todos teman, o que tu padre sea el Cid Campeador que te vengue de los Infantes de Carrión.

Por eso es imprescindible que al mismo tiempo temas y desees la violación. Que la provoques y la detestes al mismo tiempo. De falda, de tacones, embargada de abalorios y de afeites, de vectores que impulsan hacia tu centro, hacia la Sede del Deseo —esto es, lo que la cultura llama una ‘mujer’—, estás incitando, porque estás presuponiendo la violación, como posibilidad, como cumplimiento brutal, en corto circuito, del largo proceso del deseo, esa descarga de una inmensa diferencia de potencial entre el pudor y la satisfacción. Por eso tu inocencia, aun siendo cierta, figura necesariamente como ambigua.

Qué problema contigo, ¿no? Tu deseo tiene que pasar por un trámite engorroso, por un loop interminable. Si me deseas no puedes simplemente venir y decírmelo: me gustas, te deseo, te quiero, qué bello eres, qué ojos tan lindos, esas cosas que se dicen, sino desplegar los mil contradictorios principios de la seducción femenina, sonreír, mucho sonreír, mucha mirada huidiza y persistente —no sé cómo lo logras—, mucho quedarte inmóvil frente a mí más segundos de los necesarios, mucho asentir a todo lo que digo —por eso dicen que no piensas con el cerebro; no tienes más remedio: la mujer piensa desde la Sede del Deseo, que habita en tu cuerpo—, y, como recurso extremo, el guiño, la caricia retraída y, en fin, sí, mucho agredirme. Me refiero a una ortodoxia, a una visión primordial, porque desde hace unas décadas y sobre todo algunos años puedes, sí, hacer, y haces, la proposición de un modo un poco menos huidizo, aunque raras veces explícito: «Mira, hombre, te deseo». Pero, repito, hablo de una ortodoxia, de la condición clásica:

Me deseas pero no puedo asaltarte porque te ofendo. Me deseas pero no puedes asaltarme porque te ofendes. Y, sin embargo, mis avances, —no admitirlo forma parte del juego— son parte del inventario general de recursos con que cuentas. Mis avances son tuyos cuando los usas para tus fines, que también son los míos. Y aunque no me desees sabes que te deseo, y eso, aparte del halago, forma parte de la maquinaria que tienes disponible, porque ¿cómo harías si me desearas y no contaras con mi asalto o con mi presión o con mi «iniciativa», para, en vez de acudir a mí a buscarme simplemente, puedas levantar para mí —cuando quieras— las barreras que me habías puesto? Mientras los hombres que te rodean te deseen sabes que puedes filtrar a los que tú deseas, pues si no te desean no puedes aplicar tu propio deseo selectivo sobre ninguno.

A todas hay que pedírsela, porque la que no la da, lo agradece (dicho masculino).

Mi deseo, pues, es explosivo; el tuyo implosivo. Yo tengo que buscarte, tú tienes que atraerme. Como eres implosiva tienes que represarme para evitar la hybris la ‘desmesura’, la catástrofe implosiva que te expulsaría de la legitimidad. Tu condición deviene entonces una esquizofrenia estratégica, es decir, radical: darte-para-tener. Estar obligada a decirle que no a quien deseas, tener que rechazar a quien te gusta. Con cuidado, con equilibrio, perdóname la expresión: con ambigüedad muy precisa, de modo que él sospeche que no lo estás rechazando de verdad, porque el muy necio pudiera no saber que es mentira que lo rechazas. O el que de verdad rechazas puede malentender que es coquetería tu negativa. De allí tu estrés, de allí tu neurosis, de allí tu histeria, que es famosa, de allí tus confusiones, de allí tus absurdos, de allí que «las mujeres no se entienden», porque eso de rechazar lo deseado no puede entenderlo nadie. Ni tú, la primera perpleja de ese juego del que eres la primera espectadora y que, por cierto disfrutas, a veces gratuitamente, jugando con uno que solo deseas «hasta cierto punto»; punto por cierto que tú misma desconoces. Así, entre presión y cesión puede haber mil interpretaciones ambiguas.

Por eso a veces ni siquiera se sabe si hubo violación, sobre todo porque ella suele ocurrir entre conocidos y en situaciones ambiguas. Por eso los jueces no te creen y a veces tú misma no sabes bien qué fue lo que pasó. Porque lo mujer es un magma indefinido que cuando no encuentra un cerco se embarulla y cuando lo encuentra se enfurece. Cosa extraña, esto último es su felicidad. Por eso decían los antiguos varones de la tribu que mujer que no jode es hombre.

Por eso miras con una cámara instantánea, en fracciones de segundo. Yo te miro espaciosamente; tú a mí en un destello. En ese medroso instante tienes que justipreciar la entera circunstancia del mirado. Por eso, decía Casanova, no debo mirarte prolongadamente, debo disimular, no mirarte por un rato para que puedas mirarme. Según eso, según Casanova, la seducción masculina debe acompañarse de rato en rato de una táctica femenina. De otro modo, si no puedes mirarme extendidamente, te llevas una imagen sintética, a pesar de que tu mirada, por femenina, es analítica. Tú miras los detalles, el color de una camisa, el tejido de un pantalón, la comisura de un labio, el vigor que promete una ingle. Y es paradójico, es estresante estar obligada a mirar sintéticamente si solo sabes mirar analíticamente.

Debe ser fatigante que te guste un tipo en la calle y no poder seguirlo, asaltarlo, acosarlo, atraparlo y llevártelo. La conducta más purificada, es decir, escandalosa de tu deseo es la de la Mujer Araña, que teje su maraña y atrapa. Pero el atrapado tiene que venir, no puedes ir a buscarlo. Y si no tejes debidamente se escapa. O que el deseado no entienda tus señas contradictorias. O quedarte con la incertidumbre de si fue que no entendió o que no le gustaste. O que no entendió porque no le gustaste. Porque si lo buscas, si lo asaltas, todo cambia, todo se va a malinterpretar y vas a quedar parada —clasificada— en donde no quieres, y ya no te da placer porque pierdes importancia para él, que desprecia todo lo que se le regala. Es lo que los sifrinos llaman «perder el glamour».

Porque aun como mujer araña, que atrapa, que cerca, que domina, tu figura debe ser la de Penélope paciente, tejiendo y destejiendo su madeja en una inmensa quietud, esperando sumisa, es decir, como si fuera sumisa. Aun siendo la feroz, ávida y oblicua dominadora que sueles ser, la figura retórica que estratégicamente despliegas es la otra, la de Bella Durmiente, virgen, y, luego, la de la inocente Penélope, que ambas componen la figura oficial de la feminidad, la historia oficial de la feminidad, virgen dormida primero, despierta pero inmóvil luego. Y él tiene que seguir siendo Príncipe Conquistador, pues de otro modo se vuelve un bobo que te tiene sin poseerte, y ya no te da placer. Es un «predestinado» a la infidelidad que todo bobo se merece (Balzac: Méditation V).

Esa condición crea el espacio necesario, legitimado, para la violación. Por eso, violada, te dicen, aunque nadie pronuncie las estúpidas palabras: «No debiste provocarlo, no debiste andar sola a esas horas, no debiste exponerte» —ex-ponerte: ‘ponerte fuera’, ‘donde no te corresponde’. No debiste salir de tu centro hacia la periferia, que es del hombre; «quién te mandó» a andar vagando por la periferia sin que nadie te protegiera, sin hombre que «te representara» y te gobernara, quién te mandó a andar por allí sin gobierno, sin tener quien te gobernara.

Según este orden simbólico obstinado e implacable, toda mujer violada es culpable de su violación; y aun las no violadas son ya culpables de toda eventual violación, de la posibilidad de ser violadas, pues, siendo propiedad comunitaria, están ahí para «incitar» al violador, para ser «expuestas» al peligro, por cuanto viven de ser botín de guerra. Andar a la intemperie te expone a la posesión; a que incluso otro te desposea de tu actual poseedor. Y no digas después que no lo quisiste. Si no lo hubieras querido no te habrías «expuesto». «Si no fuiste cauta es porque, secretamente, perversamente, lo deseabas», como aquella falsa deshonrada que sentenció el Gobernador de Barataria. Etc.

Yo tengo quien me gobierne (dicho femenino de la Era del Apartheid).

Nada más falso.

Nada más cierto.

La legitimidad, en los límites de este discurso, es el conjunto de operaciones que establece el campo de lo socialmente válido. La legitimidad, desde este punto de vista, es el código del poder, pues establece precisamente la potencialidad del dominador para alardear de su fuerza mediante una diversidad de signos. El discurso del poder nos dice que «es mejor no desafiarlo», porque puede callar de pronto y reducirse al acto inarticulado de la violencia pura. La legitimidad opera a partir de la voz de arresto, que es el anuncio del disparo: si no la atiendo, el poder simplemente calla y dispara (Marin, 1981; Gabaldón, 1989).

La justicia está sujeta a disputa, la fuerza es bien reconocible y sin disputa. Así, no se ha podido dar la fuerza a la justicia, porque la fuerza ha contradicho a la justicia y ha dicho que ella [la justicia] era injusta y ha dicho que era ella [la fuerza] quien era justa. Y así, no pudiendo hacer que lo que es justo sea fuerte, se ha hecho que lo que es fuerte sea justo (Pascal: § 285-288).

Igual hace el violador: si no te atienes a tus limitaciones, si no aceptas el toque de queda que pende sobre ti a ciertas horas y en ciertos lugares, incluso a toda hora y en todo lugar —eso depende de mi arbitrio—, te violo. Si no entiendes esa voz de arresto, que te dice que tienes espacios y horas vedados, si no entiendes que hay cosas que no puedes hacer, que hay gestos que te están vedados, que hay sitios a donde no puedes ir sin escolta masculina, te violo. Si no entiendes que no puedes usar ciertas ropas, que no puedes exponer tu cuerpo a tu entender, esto es, disponer de tu persona libremente, te violo. O te amenazo. O el medio te amenaza por mí, pues te informa de que como varón puedo violarte, aunque ni lo piense, aunque ni lo pienses. Aunque sí lo piensas: me pregunto —te pregunto— si acaso te gusta uno que no puede violarte. Basta entonces con poder violarte para ejercer ese poder sobre ti: el poder no es más que una potencialidad (Marin, 1981). Si te violo o no, es cosa que no puedes saber hasta que la hora sea llegada. Si te violo o no poco importa para los efectos de la legitimidad como código de mi poder. Gozas de una libertad bajo fianza, que cualquier hombre puede interrumpir.

En cuanto al violador, el verdadero, el que pasa del poder potencial al poder en acto, él, el pobre, tan miserable, no hace sino operar un corto circuito de la fuerza centrípeta que lo impele hacia tu centro, ese «lugar privilegiado para el atentado» (Robbe-Grillet, 1978). Cumplir con ese movimiento «natural» —naturalmente cultural, amigo antropólogo— hacia ti: el centro donde ocurre todo. (El proceso erótico consiste en el discurrir las estaciones del camino, largo o breve, hacia ese centro). Por eso la violación es un asalto, porque abroga los serviciales detalles del cortejo, ese trabajo delicioso de darte razones para dejar caer el puente levadizo que desde siempre deseas bajar. De derribar tus obligadas defensas, las defensas que tienes que ostentar con una suerte de paradójico exhibicionismo del pudor para poder ser legítima. Por eso, en los tiempos remotos, durante la era del Apartheid, se hablaba de una «conquista» y todavía hablamos de «atacar» para designar el cortejo.

El violador no, él no conquista pacientemente porque no tiene la habilidad de hacerte derribar las defensas, o no le interesa tenerlas, o no las necesita; él las derriba él mismo, de un solo zarpazo. Modo que tiene el género masculino de recordarle al femenino quién de ambos tiene la fuerza, es decir, quién tiene el poder. Cada violador reafirma, como la Policía, quién domina el código del poder.

Y eso lo decide todo: puedo violarte porque tú no puedes violarme —una vez más, no somos simétricos, sino concéntricos, como en el dibujito: te impongo mi sexo según mi voluntad y eso —aunque la violación solo sea una mera posibilidad— me confiere una subjetividad autónoma, autárquica, absoluta. Tu subjetividad depende de demasiadas condiciones externas para ser propiamente una subjetividad. Biológicamente, claro, puede ser visto de otro modo: la erección, por ejemplo, aunque imprescindible, es frágil y momentánea. La erección solo conoce intensidad. Tú no necesitas de condición tan precaria. Tu placer es por igual intenso y extenso. Por eso Tiresias, que había sido hombre y mujer, declaró que le constaba que la mujer sentía más placer que el hombre. Es, pues, irónico, paradójico, monstruoso, que la que disfruta más —dice el mito, que nadie puede saber eso sino a través de un mito— sea la que más entorpecida tiene esa primordial fuente de dicha, de completitud de la vida.

El pene es el fiel de la vida; la vulva es un ente amuñuñado (Marcelino Madriz, urólogo, entre borrachos).

La cultura es distinta. Según ella, la erección, tan frágil y momentánea, es poderosa y determinante. Tú no, tú eres un ser determinado por ella. El hombre es lo uno, el número perfecto que, según Platón, magnánimamente confiere el ser a los otros números, que comparte su esencia con otros, con la mujer, por ejemplo, que es lo múltiple, lo diverso, lo zurdo, lo impar, lo oscuro, lo húmedo, lo que está «abajo».

De modo que basta con que seas violable para que ya todo el daño esté allí, aunque no ocurra la violación. Ser elegible para el abuso te marca de un modo indeleble: tu libertad de movimientos es una libertad bajo fianza. Eres libre mientras yo —y otros millones como yo— mantengamos nuestra decisión de no violarte, decisión clemente, pero, por ello mismo, amenazante. Es un equilibrio que depende de una inmensa multitud; basta que un solo individuo lo rompa para que te pierdas para siempre en ese antro de la brutalidad y el antiamor. Decidir no violarte es evidentemente menos traumático, pero no menos humillante. Así opera nuestra cultura, la cultura en que nos deseamos. La tomas o la dejas. Yo, por mi parte, la dejo. Pero no basta. Tú también tienes que dejarla y renunciar entonces a ese contexto del deseo que te hace centrípeta, implosiva e inmóvil, Penélope, Bella Durmiente, Mme Bovary...

Porque, además, como violarte es un hecho cultural, simbólico, no es solo el acto físico indeseado, sino toda producción de sentido que te deshonre. Y tu ser es tan frágil, tan adventicio, que apenas un piropo escandaloso, que no es más que una palabra, una cosa del viento, te deshonra. Una amenaza, una mirada brutal, a veces una simple presencia, como la de un exhibicionista, por ejemplo.

Pero no es cierto que tú eres violable y yo no, porque a mí también es posible imponerme el género femenino como se te ha impuesto a ti, por la fuerza, bajo terribles amenazas, cuando me violan usándome precisamente como mujer; puede violarme otro hombre, pero no una mujer; solo el hombre puede violar... Y aun así el asunto queda entre hombres. Pero no solo allí reside la funcionalidad de la violación. Ello la posibilita simplemente, no la genera. Lo que la genera es la dinámica simbólica que opera entre centro y periferia. Que es lo que posibilita que también haya violaciones puramente simbólicas, que consisten en poder ofenderte, en poder mancillarte, en poder «perjudicarte» —como se decía en la Era del Apartheid.

Si todo este brutal aparato simbólico no funcionara así, no te dejarías violar, te dotarías de los procedimientos por igual físicos y simbólicos que lo impidieran, que lo hicieran absurdo: te armarías o configurarías tu cuerpo para ejercer, en vez de padecer, el atentado, no serías centrípeta, implosiva, inmóvil, darías puñetazos, darías miedo. El discurso que te constituye sería otro. Viviríamos en otro planeta, sin Penélope, sin Solveig, sin la Pata Daisy. Por ahora sigues aferrada al principio victoriano de que ladies don’t move, ‘las damas no se mueven’, y al de que «una dama no puede hacer nada»... En esto somos aún radicalmente medievales: públicamente una «dama» tiene que atenerse a lo que decida el caballero que la patrocina.

Pero allí sigue residiendo mi poder, mi poder de violarte, de enajenarte, de disponer de tu cuerpo y de tu honra a toda hora y en todo lugar, y especialmente a ciertas horas y en ciertos lugares, en donde no admito la intromisión de gente de tu sexo. Son los residuos de la Era del Apartheid.

El violador le sirve a esta cultura en que tú y yo vivimos para circunscribir tus pasos, allí donde tu falda y tus tacones han fallado en delimitarte. El violador es fuente de legitimidad porque recuerda permanentemente que eres la depositaria de un conjunto de secretos que deben mantenerse pulidamente resguardados. Por eso tienes proscritas las madrugadas para toda vida pública autónoma. El violador, que puede ser cualquiera, te prohíbe desplazarte por tu cuenta después del toque de queda. Si vas a andar por ciertos lugares a ciertas horas, más te vale hacerte acompañar de un «caballero», el único capaz de investirte de legitimidad, por cuanto él es también un violador en potencia, tu «legítimo perjudicador», al decir de Fernanda del Carpio, esto es, al decir de la Era del Apartheid (García Márquez, 1967). Y cancela al otro posible violador, que, al verte acompañada, sabe que tienes dueño y que ya no se enfrentará contigo sino conmigo, que soy más peligroso que tú. Más te vale, pues, sacar un permiso. Porque, además, en este contexto, cuando el caballero es galante y tierno contigo es porque está dejando de violarte, porque te «está perdonando».

Si una mujer consiente en abandonarse a una fantasía libidinosa, debe infaliblemente librarse a cualquier agresor fortuito, porque ya no tiene el discernimiento necesario para expulsarlo como un intruso (Klossowski).

Gracias al violador, tus madrugadas me pertenecen. O le pertenecen a otro. O le pertenecen al Estado, que tiene el reglamentario deber de cuidarte. O a tus clientes, cuando eres una «hermanita de pecar» (Quevedo). A todo el mundo menos a ti. Porque si no le perteneces a nadie no existes y por tanto te sientes malísima.

Claro, recapitulando los Derechos Humanos, aquí entre nos, que somosrazonables o queremos serlo, ninguno tiene derecho a violarte. No hay falta tan grave que puedas cometer, según Código Penal alguno, que merezca la violación como condena. Pero aquí no estamos hablando de derecho público. Ni siquiera de derecho privado. Ni siquiera de derecho íntimo. Ni siquiera de derecho en general. Estamos hablando de la intemperie del deseo, que no sabe, ni quiere saber, ni tiene por qué, ni de derecho ni de principios constitucionales. Según la Constitución, según el Código Civil, según la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, según el Derecho de Gentes, según incluso el «bon sens» cartesiano, tienes derecho a tu dignidad, a tu integridad física y moral, etc. Pero, según el código del deseo, ese ente radicalmente incivil —como la guerra, ya se sabe—, eres un ser

A las mujeres les gusta que las secuestren (José Ángel Ciliberto, Ministro de Relaciones Interiores, 1988).

expuesto, un ser botín que goza del secuestro, o con la idea fija del rapto, de la posesión, que en ti es desposesión, porque para que tu cuerpo sea la sede en donde ocurre todo, no puede ser enteramente tuyo. Porque si es enteramente tuyo, y, por tanto, inalienable, no pasaría nada, no habría vida. Tu configuración discursiva —vestimentaria, gestual, verbal— prevé la violación, igual que la voz de arresto anuncia el disparo. Por eso, porque vives anunciando que estás disponible, vives expuesta y entregada a la violencia simbólica, pues nada la impide y muchas cosas la recomiendan. Y vives formando parte estratégica de esa violencia simbólica. Porque el problema no es solo la violación, que puede no ocurrir, que, estadísticamente, suele no ocurrir, sino que, aun cuando no ocurra, eres un ser violable. Esta cultura —tu cultura— te condena a una pasividad neurótica porque por igual la gozas y la sufres. Y a veces la sufres porque la gozas y la gozas porque la sufres. Voluntaria o involuntariamente. Voluntaria e involuntariamente.

Pero la violación es una afrenta, una bajeza, una reducción. Tanto como la posesión sexual —la posesión que ocurre fuera de los linderos matrimoniales, se entiende. La matrimoniada es una posesión sexual neutralizada, epicena, amor de Naciones Unidas, simbólicamente intrascendente. Hay un repertorio inagotable de chistes sobre la vida casada, y no voy a repetir ninguno porque son significativamente desabridos —habría, por cierto, que saber por qué.

La posesión sexual extramatrimonial merece más. Ella se ubica en la intemperie social, fuera del hogar doméstico, en el desamparo y en el vértigo. Es decir, en el deseo. En la furia por la fusión, así sea temporal —qué más da—, de Salmácide con Hermafrodito. Furia que «no consume agua de municipio» (Ovalles, 1977:16). Y ella tiene el mismo estatuto tanto si es deseada como si no lo es. Lo mismo da: en ambos casos la fusión ocurre a la intemperie. En ambos casos te afrenta, como lo indican las palabras que en tres idiomas primordiales de esta cultura —tu cultura— dicen que cuando te entregas te joden, te foutent, they fuck you, etc., es decir, te degradan. Además, en la posesión es el varón el que posee, no la mujer. En la posesión sexual te enajenas, te reificas, te expropian. Y lo peor es que tiene que gustarte. ¡Verdaderamente es loca esta cultura —tu cultura!

No: yo no he sido fruto de un insípido deber conyugal, como aquel cojo herrero (Vulcano), sino que, lo que es más hermoso, a mí me han dado el ser los besos del amor (La Necedad, en Erasmo: VII).

Por ello callas la violación, como sueles callar toda tu vida sexual. Se ignora cuántas violaciones ocurren sin que lo sepan las estadísticas policiales. Hay subregistro porque hay feminidad.

Sin duda, parece estúpido todo esto. La razón es elemental: parece estúpido porque es estúpido. Y lo más estúpido es tu propio deseo de la violación, tu vivencia del acto violatorio como fantasía. Es estúpido pero inevitable. Inevitable porque es precisamente a la periferia a donde tienes que ir, porque es en esa intemperie en donde se junta amada con Amado, a donde vas «en celada» —o encelada— en la

¡...noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!

Para luego ir

dexando [su] cuidado
entre las azucenas olvidado.

Porque allí es donde está él, en la periferia. Por eso vives en esa contradicción y de ella: debes cuidar tu cuerpo de la intemperie y al mismo tiempo quieres exponerlo a la intemperie. Debes tener pudor y tienes que entregarte. A menos que hagas entrar al Amado en tu centro, en el resguardo doméstico y matrimonial. Por eso procuras matrimonio con tanto afán. Para darle un aire sosegado, refugiado de la intemperie social, simbólica, a la aventura vertiginosa y escandalosa del juntarse amada con Amado.

De resto, fuera de la casa, del espacio doméstico y central, todo es violación, es decir, culpa, porque la violada —de acuerdo con nuestro sistema simbólico, es decir, de acuerdo con nuestra cultura, tu cultura— es siempre culpada de salir

...sin ser notada,estando ya [su] casa sosegada
(San Juan de la Cruz).

Es decir, la cultura, nuestra cultura, tu cultura, te condena a ser —y, sobre todo, a sentirte— la única culpable de la violación que otro te propina. A menos que renuncies a tu cultura y construyas otra. Conmigo.

El varón monárquico

Un distinguido Defensor de las Instituciones Republicanas fue descubierto salando sus barbas en el océano:

—¿Por qué no viene a tierra seca? —dijo el Espectador—. ¿Qué hace usted allí?

—Señor —dijo el Distinguido Defensor de las Instituciones Republicanas—. Espero un barco que trae a Su Majestad el Rey de las Islas Cagadas de Moscas y quiero ser el primero en estrechar su coronada mano.

—Pero —dijo el Espectador— usted declaró en su famoso discurso ante la Sociedad Pro Prevención de la Protuberancia de Cabezas de Clavos en las Aceras de Madera, que los reyes son opresores sanguinarios y logreros que merecen el Infierno.

—Mi querido señor —dijo el Distinguido Defensor de las Instituciones Republicanas, sin quitar los ojos del horizonte—, usted se extravía en las ideas más impertinentes. En aquel momento yo hablaba de los reyes en general (Ambrose Bierce).

Como en la fábula de Bierce, los opositores de la Reforma del Código Civil se solían presentar como defensores de los derechos de la mujer, pero de los derechos en abstracto, «en general».

El que gobierna siempre es uno solo. Quien manda no ha de discutir jamás, ya que de la discusión proviene la disminución de la autoridad. De la discusión no brota la luz, sino el amor propio (Gaudí, 1976).

Claro, la breve polémica contra el nuevo Código sirvió de revelador de los principios de la estructura de la inteligencia conservadora. Así, por ejemplo, para esa estructura mental el poder debe ser un dispositivo regido por un principio superior y misterioso. El poder es una sola instancia, por lo que el diputado socialcristiano Douglas Dáger declaró, de lo más resignado: «Hasta sería aceptado por nosotros que fuera ella» [la mujer, la que ejerciera la autoridad] «con tal de que la sociedad conyugal no se quede sin una dirección, necesaria para su funcionamiento y consolidación» (El Nacional, 18/3/81).

El poder es, pues, indivisible. Principio indisoluble que suena por lo menos sorprendente en un diputado que participa de un Estado que divide el poder republicano en tres instancias: ejecutivo, legislativo y judicial. Claro, se trata de un repúblico que, como el de Bierce, reniega de los reyes «en general». Ya se sabe, además, que en Venezuela los tres poderes son ejecutivo, ejecutivo y ejecutivo...

La mente conservadora es fundamentalmente monárquica, el derecho divino es su más genial producción intelectual. Y conviene aclarar que mente conservadora no es solo la de los partidos de derecha, sino la que nos domina cada vez que emprendemos una arbitrariedad cualquiera, sin importar la denominación ideológica desde la cual se emprende. El Rey es el límite del orden social, última barrera de lo socialmente posible. La estructura de la Casa Real es, como cabía esperar, la estructura tradicional de la familia.

La ejecución de Luis XIV marcó una crisis de legitimidad del poder que aún hoy sigue desafiando nuestra visión del orden social. Porque, abolido el derecho divino, el ejercicio del poder quedó privado de una autoridad emanada del Cielo, de una autoridad trascendente. Pero la estructura monárquica, expulsada del Palacio Real, encontró uno de sus últimos asilos en la estructura familiar (tradicional, como buena estructura social): una familia mítica para la cual no existe el divorcio y que se sustenta sobre la esquizofrenia virginidad/fertilidad del cuerpo femenino, ese «lugar privilegiado para el atentado».

El poder doméstico debe ser, pues, ejercido por el varón, el congénito y legítimo mandatario, el único dueño de su propio cuerpo, el supremo hacedor, para fundar así su heredad, su reino, sobre la fertilidad de una mujer, o de varias. Y el poder debe ser uno solo.

«Si viene sin fuerza, lo mato, si viene con fuerza, se muere». Esta sería la imagen del matrimonio (Rísquez, 1985).

Si hombre es Rey, puede entonces gobernar uno o varios reinos y ser Príncipe Conquistador, razonamiento que constituye la estructura profunda del tratamiento dual de la infidelidad. Ya se sabe: unidad es principio superior, masculino; múltiple es principio subordinado, femenino. Una mujer que disponga de su fertilidad —fertilidad que es del hogar, es decir, del hombre, su jefe uno y único— y se vuelve múltiple sujeto, para varios hombres, es un no-ser, un anti-ser, y merece por tanto la muerte, que es la estructura profunda de aquella ley que otorgaba al marido la vida de la adúltera. Una mujer que da a luz hijos de mala madre, es decir, que no tienen padre. La matriz «lógica» del matrimonio, ya lo decíamos en Amorcito corazón, es inconsistente: si los cónyuges mantienen intacto su optimismo sexual nada en el mundo puede encarrilarlo sin inconsecuencias en la sola y única dirección del otro cónyuge. Con lo que tenemos el siguiente modelo de inconsistencia: si hay deseo hay matrimonio, pero hay también su negación: la infidelidad; si no hay deseo no hay infidelidad, pero tampoco matrimonio. El matrimonio resuelve esta inconsistencia de lo que, por comodidad, hemos llamado su lógica, mediante tu frigidización, convenciéndote de la impertinencia de tu deseo. Convicción precaria que por cierto está cada día más lejos de tus horizontes teóricos. O bien porque ya sabes antes de casarte que tu deseo es multiforme y en nada inferior en monto al de él; o bien alguno, «El Otro», te lo descubre del modo más inesperado, grato e inquietante.

El ejercicio unipersonal y misterioso del poder nos conduce a la propiedad colectiva del cuerpo femenino; a todos nos pertenece —por eso todos somos mujer—, menos a la mujer que vive en ese cuerpo. Tenemos entonces derecho a disponer de ese lugar privilegiado para el atentado; seamos marido, hermano o padre. O también madre o hermana o tía o amiga, porque el cuerpo femenino suele ser propiedad colectiva, de todos, incluso de las otras mujeres, siempre plurales, menos de la singular mujer. Una mujer es mujer en el cuerpo de otra, pues sobre ese cuerpo sí tiene derecho, el de su hija, el de su cuñada, el de sus amigas, a través de la administración directa, como una madre, o indirecta, mediante el chisme. Hay mujeres porque hay esas otras plurales e infinitas mujeres que las acosan mediante su inagotable capacidad de chisme para controlar los otros cuerpos, para que no gocen de las libertades que se le niegan al suyo, y para que obedezcan a su condición como redundancia de la mera mera biología que contradice la intimidad última de esos cuerpos: porque de ellos nace su propio invasor, el feto triunfal que la viola en su elemental privacidad. Las mujeres, pues, se inteerdeterminan. Ni siquiera en tu hoyo profundo está sola la singular mujer. De allí tu ansiedad de soledad, de vivir tu mundo aparte, de detener el día (ver Privada).

En ese instante eres la singular mujer y no las mujeres infinitas y plurales que te cercan y te anulan con sus miradas, sus recelos, sus contumelias, sus regaños y sus minuciosas intrigas. Es una mera retaliación, pues ya antes tú misma las has agredido con tus recelos, tus contumelias, tus regaños y tus minuciosas intrigas.

Nuestros mejores sueños, en cada uno de nosotros, hombres y mujeres, provienen de nuestro femenino. Tienen la marca de una innegable feminidad. Si en nosotros no existiese un ser femenino, ¿cómo descansaríamos? (Bachelard, 1982:144).

Y si tu cuerpo, la fragua del hogar, no pertenece a la singular mujer, sino a la multitud abigarrada, bajo la custodia de las mujeres infinitas y plurales, entendemos perfectamente la legitimidad que este mundo social que describimos otorga a la violación (ver Expropiada). Es decir, no tiene derecho al amor propio quien no tiene cuerpo propio. Por eso puedes ser violada, porque en rigor no te violan porque tu cuerpo no es tuyo. En realidad violan a tu dueño, sea quien sea.

Es una estructura profunda cuya descripción formal intentamos a continuación, partiendo de las panoplias de su socialización, como, por ejemplo, la ropa que lo cubre/descubre y lo define/describe.

Según algunos juristas, la duplicación del poder hogareño que propone el nuevo Código, presume que el marido es siempre un loco furioso, cuando que el marido común es un personaje que «se preocupa y vela» por la fragua que construye sobre la mujer. Es, pues, sobre esta «realidad» sobre la cual hay que legislar.

El poder tiende a corromper, pero el poder absoluto corrompe absolutamente (Lord Acton).

Este pensamiento presenta, sin embargo, por lo menos, una inconsistencia, algo mucho más grave que la irrealidad de su premisa: la magnanimidad del «marido promedio», cuya mera presencia sociológica es puesta en duda por cientos de miles de niños abandonados. La inconsistencia mayúscula reside en exigir que la mujer cuente con la magnanimidad congénita del gobernante, su marido, y se encomiende al Cielo —la fuente de esa condescendencia monárquica— si le toca la desgracia de no casarse con un «marido promedio» sino con un «marido patológico». Como si las leyes invocaran, para no castigar el asesinato, que la mayoría de la gente no asesina a sus semejantes. Al Rey se le presume siempre absolutamente inocente, pues es quien hace la ley que precisamente lo declararía culpable.

El Rey-Papá del viejo Código está condenado a gobernar, como aquel consternado padre español que vi una vez en el Museo Picasso de Barcelona, obligado a dictaminar, en aquella su específica ignorancia estética, si las telas que su familia veía eran o no «válidas». La familia le exigía un pronunciamiento que conceptualmente no podía pero tenía que producir, con su Super 8 —su poder adquirido— en una mano y su poder congénito en la otra.

La ejecución de Luis XVI dejó un vacío de poder que condena al ridículo todo ejercicio vertical e inconsulto del mando, por más poderoso que sea, por más franquista o stalinista que luzca. El nuevo Código Civil nos coloca, pues, ante la alternativa histórica de hacer el ridículo o de constituir un orden familiar a la altura de los tiempos.

Para lo cual la mujer debe violarse a sí misma y saltarse la particular perversidad con que asume su condición. Como la víctima enamorada de The Night Porter, la mujer suele asumirse fuente de un placer cuya máxima perversión consiste en disfrutar vicarialmente del poder masculino. Siendo la masculinidad poder y el poder masculinidad, la mujer viriliza esta perspectiva social del hombre: la desea, la teme y disfruta de su propia degradación como de una caricia. El acto mismo del amor se figura como degradación en quien lo recibe pacientemente, es decir, lo padece. El pene es degradante para quien lo recibe y exaltante para quien lo porta. La enamorada se ve sorprendida al ver su cuerpo pasivo admirado por ese animal erguido, erguido por ti, en ese momento la erección te pertenece, te alivia, te exalta. Pues así como Mariela Álvarez (1978:8) dice que el hombre «se perdió para siempre» en el sexo femenino, la mujer nace para siempre cuando es informada por el sexo masculino. Él la cincela y todo hombre eyaculante es el trasunto de Pigmalión. Por eso ella no puede tener varios hombres. Todo hombre que la recorre es figurado como el Único Hombre, el Único Posible, porque el ser que recibe es indivisible, es inamovible, Parménides dixit. Y es peor en las feministas, que asumen su opción de poder como pura masculinidad y en tanto que tal, devorando su feminidad en una simple e imposible negación de «hembra-herida-inteligente» (María Auxiliadora Álvarez, 1985). «Hembra-herida-inteligente» que no puede descansar nunca, porque el feminismo tiene la virtud de la obsesividad, de llevar la feminidad como una condición que se exhibe y se maldice al mismo tiempo. De allí su carácter incansable.

Apenas tuvo algo de forma en la cabeza empezó a buscar palabras que solamente tradujeran el silencio enorme que quería tener dentro (Mariela Álvarez 1978:8).

Quien ha intentado hablar estas cosas contigo ha descubierto que en ti vive el silencio universal que aterraba a Pascal. Simplemente oyes y no escuchas. Es decir, acatas, tal vez incluso declares formalmente tu acuerdo y luego continúas en tus calladas prácticas, ceremonias que has hecho tan secretas que tú misma ignoras sus fines, y te han hecho «enemiga del» [...] «excesivo razonamiento, proclive más bien a los designios» (Mariela Álvarez, 1978:55). Te hundes en esa estructura ilimitada, desaforadamente callada, como en una embriaguez, y cuando eres inteligente eres entonces más furiosa, más impenetrable. Por eso no explicas lo que haces; a lo sumo lo describes.

No sé si esta condición va a tener otra historia. Pero sí sé que cuando ocurra, si ocurre, es porque ya lo mujer habrá comenzado a dejar de ser un puro designio. Es decir, habrá dejado de ser lo que es para devenir una feminidad otra para construir una masculinidad otra, esto es, una Especie Humana otra.

Las determinaciones de este esquema de vida no dimanan solamente de la fatalidad fisiológica de la reproducción. Ya lo hemos dicho. Tal vez ella lo justifique, o tal vez se justifiquen mutuamente. Lo que ocurre es que en el ámbito de la civilización el espacio de resonancia que le ha tocado a la feminidad es el del centro del Universo, ese espacio circunscrito, íntimo, inconfesable, implosivo, devorado, hecho de silencio y reticencia, sobre el cual la civilización ejerce su mayor presión.

Por una parte... Y por otra otro modelo: sea que el ámbito del parentesco es un rectángulo en donde caben dos tipos de cuadriláteros que representan los dos sexos, cada mitad de la división de la estructura básica del biomorfismo humano, y aquí sí vale la simetría entre sexos, como, por ejemplo, así:

Es un conjunto «bien-formado» entre otras razones porque ambas versiones del biomorfismo humano dan lugar a un segundo biomorfismo, representado por un segundo cuadrilátero bien-formado:

En tal par no es concebible la presencia de otro cuadrilátero porque siempre va a «salir sobrando»:

sea que figure «por encima», o que figure «por debajo»:

Lo mismo da... Y es imposible figurar en el rectángulo la coexistencia

porque la segunda madre, la de la derecha, no tiene contacto alguno con el padre. Igual resultado daría un conjunto compuesto por dos padres, en el que la madre no tiene contacto con el padre de la izquierda:

En tal conjunto no vale decir que «un día uno y un día otro», por cuanto para la relación amorosa no hay discurrir temporal, que es la base ahormante del bolero El reloj, por ejemplo, que quiere que «nunca amanezca» para que el amor que esa noche termina sea eterno, es decir, atemporal. La historia del amor es la historia de la eternidad. Tampoco es posible un rectángulo del tipo

a causa de la aparición de un segundo orden de cuadriláteros que lo hacen impertinente:

y cuya vinculación con el biomorfismo padre está radicalmente indefinida. No así la que genera el conjunto

que da origen a cuadriláteros «hijos» perfectamente bien-formados:

Aun así, a pesar de esto, no se trata de una figuración «correcta», «gramatical», según la nomenclatura «estándar» de Chomsky. Es incorrecta porque para ello debe intervenir la dimensión temporal, que, como se sabe, es impertinente a la relación erótica. Cuando esa dimensión interviene es cuando se produce la llamada «rutinización» del amor, el hastío, etc. Por eso Balzac dice que «cada noche debe tener su menú» (Méditation V, aforismo XXXIX). Es decir, cada noche debe ser única, cada noche el amor debe ser reinventado, para que cada acto de amor sea el primer acto de amor del Universo.

De allí que sí, la facultad contemporánea de concebir a voluntad alivia la tensión milenaria del deseo, pero no la anula. Sigues incómoda en tu centro, incapaz de abolirlo, ansiosamente buscando un espacio exterior que te permita respirar vicarialmente, a través de un hombre, padre, marido, hijo. Y darte-para-tener es, como se ve, una paradójica voluntad de poder, pues necesitas al hombre que te dé historicidad, salud social, «que te represente», etc., pero una vez poseído lo desprecias, porque no puede ser del todo masculino un hombre que se somete a los designios de una mujer. Ese hombre está perdido como hombre, la misma paradoja del homosexual, que desea un hombre enteramente masculino, sin rasgos de homosexualidad, hombre que, una vez poseído, deviene homosexual por ese mismo acto. En esas circunstancias te quedan solo dos alternativas: la infidelidad o la abolición de tu propia feminidad. Ambas alternativas son idiotas, porque la infidelidad-para-despreciar no cumple completamente su objetivo mientras el cornudo te siga poseyendo desde su periferia, y porque la abolición de tu feminidad es la abolición del deseo y la conversión en un ser indeterminado.

A la falda se ha opuesto en la cultura de masas una mitología femenina más prometedora, menos tensa, más libre, más mujer: la Princesa Leia, entre otras, Princesa Cautiva, sí, pero también Juana de Arco, comandante militar, combatiente, activa, voladora, con iniciativa, que incluso es capaz de asumir el papel de Príncipe Conquistador cuando se trata, en otra ocasión, de devolver el favor y liberar a su amante capturado por Jabba, versión del Dragón en The Return of the Jedi, la última entrega de Star Wars. Démosle la bienvenida a Leia, porque no ha tenido que renunciar al deseo, como tuvieron que renunciar Juana de Arco o Teresa la Santa para trascender el condicionamiento del fustán y el horror a lo desconocido. Ella es no solo la que va a dejar atrás a Blanca Nieves o a Penélope o a Eva o a Pandora, sino las que fueron presentadas como usurpadoras de la voluntad de poder definida como masculina: Lady Macbeth, la manipuladora, Doña Bárbara, la barbarie que se hace injusticia por su propia mano. Es curioso, pero Rómulo Gallegos, aparte de positivista, consideraba que la barbarie era femenina, esto es, la barbarie era simbolizada por la feminidad salida de sus cauces «naturales», que son los que Santos Luzardo vuelve a poner en su lugar, a través de la feminidad recobrada de Marisela, la hija de Doña Bárbara, su versión corregida y amputada, es decir, refeminizada según los cánones más antiguos de esta civilización. Marisela vuelve a ser Penélope, Solveig o, mejor, Bella Durmiente, despertada de la barbarie materna por el Príncipe —Santos Luzardo, luminoso y santo, como su didáctico nombre lo indica.

Hemos propuesto un proyecto estético, kantiano, de gozarnos sin tensión. Librar el deseo de la ontogénesis, librar el deseo del compromiso de crecer y multiplicarse, y explorar esos límites indecisos en donde se ubica nuestra condición concéntrica. Conocernos al fin en ese proceso, libremente, sin tensiones, sin fallas geológicas que nos fisuren, sin traumas, sin toques de queda, sin guerras larvadas, sin odios, sin amonestaciones y, sobre todo, y decisivamente, sin instituciones ajenas al deseo. No sé si ese proyecto será posible. Tal vez sea posible derivar un proyecto mejor. Pero creo que cualquier cosa es mejor que la alternativa atávica, ridícula, feroz, perversa, brutal y miserable que sigue:

A partir de la tesis que exponemos a continuación, se sigue, señores, lo que luego de ella se lee, que no creo que escandalice sus conciencias, dado que no la escandaliza el exterminio cotidiano de las personas que, no abortadas, nacen en condiciones miserables tanto de economía como de salud, y que, creemos, modestamente, tienen derecho a invocar el sagrado derecho de no nacer. Pero como ustedes nunca se refieren a este asunto, presumo que no les interesa.

Quizás, sí, provoque algunas iras entre las mujeres, entre quienes espero no se encuentren las que también se oponen al aborto, pues estadísticamente suele ocurrir que, para estas últimas, la perdida que aquí se anuncia —el optimismo sexual— no es tal pérdida, pues no se puede perder lo que nunca se ha tenido.

A continuación, sin más tardar y distraer su ocupada atención en asuntos de método, paso a exponerles mi versión de sus puntos de vista sobre este asunto tan trascendental para ustedes.

El acto sexual debe servir solamente a la procreación.

1. El hombre necesita del placer para procrear; la mujer no. Por tanto,
   • la mujer debe garantizar el placer al hombre con quien ha de procrear, quienquiera que él sea.
   • El placer en la mujer es prescindible, por lo cual adquiere carácter secundario. La mujer está condenada, de acuerdo con nuestra premisa, a lo que los biólogos llaman «egoísmo de la especie» (Dawkins, 1985), de decir, cada individuo debe sacrificarse por la especie y no operar para su propio beneficio individual.
   • El placer de la mujer debe estar supeditado al del hombre, porque solo tiene sentido cuando aumenta el placer del hombre, esto es, cuando forma parte del placer del hombre, al servicio de la especie.
   • Debe ser el hombre quien decida si disfruta con el placer de su mujer, pues solo el que goza sabe que goza. Por eso la relación de la mujer con el hombre debe estar regida por el placer del hombre, al solo juicio del hombre. Y si en ello se juega el placer del hombre, ella debe renunciar al suyo.
2. La mujer no tiene derecho alguno a disponer de su propio placer, por cuanto viola el principio de entregar incondicionalmente su capacidad de gozo al hombre. Su satisfacción está supeditada a la prioridad de la satisfacción del hombre. Una mujer que dispone de su propia satisfacción, y se entrega libremente al placer, debilita el fervor con que debe desear al hombre con quien ha de procrear. Toda la intensidad de su ansiedad natural debe estar dirigida al deseo por el hombre con quien ha de procrear, a los fines del «egoísmo de la especie».
3. La mujer es la que organiza la casa, en función de las condiciones mínimas del contento viril. Ella garantiza la comodidad, la estabilidad, el «fluir de la casa». Ella mantiene viva la corriente principal de la casa, garantiza la permanencia, el respeto de las funciones, la calidad de la vida, todos los inmensos y nimios detalles. Se ocupa también de dar placer al hombre, pero en función de esa permanencia, de esa delicadeza de equilibrios. Es la que sabe de las pequeñas y grandes ceremonias del parentesco, de la vida social, de la integración parental y afectiva con la comunidad, a escala de cuadra, de barrio, de villa. Ella es el centro alrededor del cual gira la casa, que, a su vez, debe girar dentro del espacio creado por el hombre, para el bienestar del hombre.

Atentamente,

(Re)vestido

Dije chaleco, dije casi

Siendo todo pantalón, el hombre se acoraza de ropa para instalarse en el mundo. Su desnudez no es importante porque sobre ella no se construye nada, porque su desnudez no es ontogénica como la de la mujer. El hombre es invasor y por tanto su desnudez es más temible que deseable. De allí la función semiótica del exhibicionismo: oposición semántica de esa hermetización vestimentaria del cuerpo masculino, que cuando se desnuda explicita su carácter centrífugo.

Hablo, claro está, del Príncipe de Gales, no de Tintán, del pachuco, o del torero, o del charro, o del guerrillero, o del Black Panther, o del palestino, o de cualquier otra tipología aún no asimilada del todo por Occidente. Asumo como referencia al Príncipe de Gales, a la elegancia masculina que fundó Beau Brummel porque es esa tipología la que el poder ha adoptado como uniforme casi universalmente, salvo esos países que se niegan a confesar toda influencia occidental definitiva, mientras ello sea así: la China y la India, por ejemplo. La norma de rigueur de traje azul o gris, camisa blanca y corbata, que ha adoptado la IBM, por ejemplo. Por otra parte, en un análisis sincrónico, no tiene pertinencia la investigación histórica del proceso, de dónde salió la corbata, de dónde el chaleco, o cuándo el Rey de Inglaterra se dejó abierto el último botón del chaleco, época desde la cual todo elegante puede y debe hacerlo. Importa en nuestra aproximación su funcionamiento actual. No hablo para nada aquí de las galas heterodoxas o exóticas del hombre: el escocés, el torero, el charro, el rumbero, el bailarín, en donde las ornamentaciones asibles, amaneradas, son formas paradójicas de la masculinidad exhibicionista, deseable. Ellos han entrado en nuestra morfología pero no han podido pasar de las habitaciones de servicio, o como disfraz, es decir, como irrisión. Esas tipologías masculinas viven finalmente una libertad bajo fianza, más allá de los límites de la legitimidad. Y, por su parte, un torero, un charro, un rumbero, un bailarín, esas tipologías aún no asimiladas por Occidente, no pueden ser, hasta nuevo aviso, rectores de universidad o los que Darío llamaba «un Presidente de República». Quiero decir, de una universidad y una república razonablemente occidentales.

Tampoco hablo del proceso publicitario más reciente, en que los hombres aparecen como otrora las mujeres, débiles y deseables. Inversión de roles en que la masculinidad aparece precisamente como la mujer de la Era del Apartheid. No hablo de ello porque es una morfología aún no estabilizada. solo me detendré un instante para deplorar brevemente cómo estará de arraigada en nuestra cultura la ecuación deseable = débil, que cuando los publicistas deciden exhibir al hombre como objeto del deseo lo exhiben débil, torpe, asible. Lo que demuestra que la condición de débil, torpe y asible no es constitutiva de la mujer sino de todo lo occidentalmente deseable, desde las minas del Potosí hasta la Deuda Externa. Esa condición te pertenece mientras pasa este proceso cultural en que aún nos deseamos.

En la discursividad vestimentaria del Príncipe de Gales, el atuendo masculino instala un proceso inverso al de la mujer, si ella produce y regatea su desnudez a través de la gala, él se cubre herméticamente de pies a cuello. La monja no recela su feminidad mediante el pudoroso atuendo masculino porque ha tenido que fundar el extremo del pudor en los extremos de diseño vestimentario de la feminidad: falda, cofia, etc. (ver Cercada). Lo mismo se puede decir, en fin, de la sotana: es una falda, una exaltación-ocultación.

La culminación del hermetismo vestimentario masculino es el cabello hombre, que, no necesitándose para redundar su condición botín, como en el caso de la mujer, no es cabellera, como en ella, y por eso se corta y se peina de modo estándar, à la George Bush, por ejemplo, o à la Rafael Caldera, por ejemplo. Nótese que los Kennedy dejaban un mechón suelto que remarcaba su díscolo y, a la corta, trágico manifiesto de desprendimiento formal. La cabellera femenina es un elemento externo, independiente, móvil, como todo lo que en el cuerpo femenino no se controla: el deseo, los zarcillos, la falda, los volantes, los collares, los brazaletes. Pero así es la mujer. En el hombre no hay esos cabos sueltos, esas asas, esas «anses de l’amour», pues finalmente lo mujer es lo asible. Lo asible precisamente por el hombre. Pero hay seductores de cabello largo y cola de caballo, atractivos, deseados, pero estamos de vuelta en nuestro argumento: cuando el hombre se vuelve deseable se vuelve debil, torpe y asible.

Eventualmente, claro está, hay, tiene que haber, el traje playero, en que el hombre desata su cuerpo. Pero no como en el caso de la mujer (ver El striptease de la Historia), para preludiar su desnudez, incitando a la invasión a través de las aberturas y las grietas que ya hemos dicho. El traje playero del hombre, en cambio, sigue siendo hermético, sella su hombría y, en todo caso, todo escote en él anuncia su desnudez como invasión.

La perfección del hermetismo viene dada por dos redundancias: la corbata y el chaleco. La corbata es sello del hermetismo, atadura que redunda ese cierre definitivo del pudor, la seguridad de que no habrá amenaza masculina en el espacio de su presencia. La hipócrita negación del vértice —que el pantalón exalta sin escamotear, que es como opera la falda en la mujer (ver Cercada). La corbata es hipócrita a su vez porque, siendo fálica, es la única tela feminoide que el hombre puede ostentar abiertamente. (En términos sicoanalíticos, la corbata de lacito sería el supremo burlesque del pene, pues constituye una máxima feminidad dentro de la sintaxis de la masculinidad). La feminidad en el contexto de la masculinidad, como toda feminidad, opera como burlesque: cuando la camisa es de seda y sobre todo si tiene encajes —siempre en fiestas, jamás en oficinas «serias»—, está cuidadosamente filtrada por el saco, igual que el forro amanerado tanto de sacos como de chalecos. La función de esa feminidad es la de dar seguridades de la masculinidad: soy tan masculino que me permito esta pequeña pincelada femenina que justamente me define como hombre porque no forma parte del atuendo estricto de la mujer. Cuando ella se lo pone es también como burlesque del burlesque, como atrevimiento de su propia feminidad. En la corbata —«la más bella y antigua mentira» (Orio Vergani, en Nuvoletti, 1986:15)— nos reconciliamos con la homosexualidad y le abrimos el espacio inevitable en que se instala como ambigüedad ineludible de la brecha, del gap indefinido, que forzosamente tiene que reinar entre los sexos. En esa grieta se instala la corbata y a través de ella saciamos nuestra disposición a la homosexualidad —hipotética o no, discreta o no, estructural o no.

El chaleco ostenta la tela exhibible, casimir, preferiblemente, y guarece en el saco la no confesable del forro. Finalmente, el chaleco recorta la corbata e instala la definición absoluta de la hermetización de la piel masculina, como si se tratara no de algo a recelar sino a simplemente ignorar, a administrar para evitar que invada. El pudor masculino es el recelo de su potencia, el reposo del guerrero, la afirmación de la tregua como lo que es: interrupción provisional y anuncio del combate, flecha de Zenón que se detiene momentáneamente y da seguridades de la prolongación indefinida de la paz entre los sexos, es decir, de equilibrio, de ausencia de vértigo, en la que lo social luce como matriz lógica y apaciblemente euclidiana.

Cuando no hay chaleco, cuando no hay corbata, cuando no hay saco, no hay poder. Chaleco, corbata y saco son los uniformes del poder porque no publican, sino que, a diferencia del atuendo escocés, torero, charro, rumbero y bailarín, sirven precisamente para esconder la fisiología del sexo. El deseo de poder, esa manera indirecta —a veces directa— de acceder a la saciedad sexual, desde los primates superiores hasta donde conocemos al homo sapiens (Morin, 1973:38 y ss.; ver Ajena), a tiempo que exalta la vida sexual, le prohíbe toda vida pública.

—El amor o el poder ¿con cuál te quedas? —Con el amor, pero nada como el amor de un hombre poderoso (Indiana Montezúñiga, locutora de radio, El diario de Caracas, 3/9/89: 40).

No hay mejor afrodisiaco que el poder (Henry Kissinger).

La vida erótica es vida de poder y sueles virilizar los poderes del poderoso.

De allí que la inhibición sexual del poder es necesariamente farisaica: para John Profumo, para Gary Hart, el sexo extramatrimonial fue un escarnio porque cometieron la falta elemental de permitir que esa vida sexual extraconyugal se filtrara hacia la calle. La vida sexual del político —especialmente si es anglosajón— debe mantenerse totalmente al margen de sus designios públicos. De ahí el chaleco, de ahí la corbata, de ahí el saco: sus modos de significar, proclamándola, esa inhibición.

Es lo que explica por qué andar en mangas de camisa es andar «despechugado», trivial, Presidente en reposo, dominical, empresario hospitalizado, Rector en vacaciones. La camisa sola es sport, esto es, informalidad, esto es, a lo sumo, las áreas no formales del poder. O bien trabajo manual, es decir, no ligado a la administración necesariamente abstracta, intelectual, del poder. La ruptura radical con estas formas de producir el cuerpo puede preludiar no la ruptura radical con las opciones de poder, sino con un nuevo proceso de administrar la símbología del poder, sea porque lo asalta una nueva clase —como los cambios vestimentarios de la Revolución Francesa— o porque adquiere nuevas estrategias de sentido.

Amorcito corazón

Si n’os hubiera mirado
no penara pero tampoco os mirara
Veros harto mal ha sido,
mas no veros peor fuera.
No quedara tan perdido,
pero mucho más perdiera
que viera aquel que n’os viera.
No penara
Pero tampoco os mirara.
(Cristóbal de Morales, Cancionero de Úpsala)

La mirada del enamorado no resuelve nada porque es mística, es decir, neurótica. Si mira sufre, si no mira no pena pero tampoco mira, ni ama, ni nada.

Si el verte muerte me da, el no verte qué me diera (Calderón, La vida es sueño).

Un día, cuentan los poetas, viene Acteón, el cazador, y mira a Artemisa, también cazadora, que se baña en el pozo sagrado de su coto también sagrado, porque es una diosa, y le empaña la virginidad. Artemisa, condenada a la defensiva, como toda virgen persistente, rocía los ojos de Acteón y, diosa al fin —así cualquiera—, lo convierte en ciervo, especie subhumana incapaz de desflorar a mujer alguna —y una diosa es una mujer inmortal, es decir, más mujer todavía—, pues desflorar a una mujer, por diosa que sea, es cosa de hombres.

Ella, claro, es una diosa y por esa misma razón tanto merece la divina honra que poco le importa que los perros de Acteón lo despedacen, creyéndolo ciervo cualquiera. Quién lo manda.

Similar cosa, cuentan, hacía Flor de Oro, la hija del generalísimo y doctor Rafael Bienvenido Leonidas Trujillo Molina, Benefactor de la Patria y Padre de la Patria Nueva, también conocido como «Chapita». Esta dominicana, hija de uno de los dictadores más vistosos del Continente, y por tanto equivalente caribe de la diosa helénica —de allí esto que nos suena más a mito de Amazona que a historiografía—, amaba, dicen, a oficiales menores del ejército de su padre y luego los hacía sacrificar antes del amanecer de sus amores. Si el sacrificio ocurría o no ante su vista complacida, es detalle expresionista y secundario; lo importante es que, haciendo tal, su deshonra quedaba intacta y disponible para un nuevo ciclo del rito iniciático. Cada cogida era para ella una desfloración indolora.

Pero si Acteón no hubiera mirado jamás a Artemisa, hubiera muerto quizás mucho después, en su plácida cama, rodeado de nietos, hijos de hijos de un amor honrado y burgués, en la aurea mediocritas de los infelices que jamás han visto desnuda una diosa virgen, aun a riesgo de morir por ello. Porque se trata de ensoñar —Acteón anhelante— una mujer, y de ensoñar —Artemisa aterrada— un hombre.

Que te nazcan plumas

Y es, que en el punto de tal visión, apodérase de él, cual ataque de escalofrío, trasudores y calor desacostumbrados, porque, entrándosele por los ojos los efluvios se reanima la naturaleza de las alas; y, caldeado, espónjanse los gérmenes que, endurecidos y encerrados, no pudieron antes germinar; bajo la afluencia del alimento hínchase, y pónense a crecer, el cañón del ala desde la raíz hasta el eidos entero del alma, puesto que, en otro tiempo, todo su eidos fue alas. Hierve, pues, toda ella en sí y rebulle; y lo que les pasa durante la dentición a los que están echando los dientes —picazón y desasosiego— eso mismo siente el alma de quien comienza a echar las alas: arde, desasosiégase, cosquilléale el naciente plumaje (Platón, Fedro: § 251).

La historia de esta demencia —si tiene historia la demencia— comienza en las alas de Platón. Mirar al ser amado, dice Platón, desata una «ola de deseo» que lo «reanima y calienta», lo alegra y lo embriaga, descuida sus negocios y se dice entonces que está loco de amor (Platón, Fedro: § 249-252). A la visión del ser amado, el alma comienza a recobrar las alas que había perdido en su caída del Cielo a esta tierra vulgar.

Que te nazcan, pues, plumas, amado, amada, y que sufras, amando, el que Teresa la Santa y los dentistas llaman «este dolor sabroso».

Por eso el bolero jamás promete matrimonio. Porque ya por Platón (Fedro: § 252) sabemos que la admiración de la belleza del ser amado es un recuerdo de la belleza virtual que el alma contempló en el Cielo, en el cortejo de Zeus, correlonas de pedagogía celestial que instruían a los mejores discípulos en que, palabra de Platón, no se debe amar al amado «en cuatro patas». Amor de bolero es, pues, forzosamente, amor platónico.

Tú, que eres mi yo

Por eso mirar al ser amado es apoderarse de él sin tocarlo, gesto místico, es decir, mítico, cuyo único remedio es la disolución del yo. Apoteosis del tú, que «eres mi yo, yo mucho más que yo», según el bolero ontológico-amoroso de Mario Clavel que canta Olga Guillot.

Cada vez que el hombre y la mujer tratan de construir el Arquetipo, componen un ser monstruoso: la pareja (Arreola, 1966:21).

Muera ya este yo, y viva en un otro que es más que yo y para mí mejor que yo, para que yo le pueda servir (Teresa de Ávila, Exclamaciones: XVII).

El matrimonio ignora esta especie de amor porque su función es producir un nosotros neutral, diplomático, propio de sociedades disciplinadas, organizadas para la producción excedentaria (Izard, 1989). Amor de Naciones Unidas que no tiene nada que ver con el riesgo del forcejeo de, por ejemplo, Artemisa con Acteón. Duelo en que yo me convierto en ti sin pedir garantías de que tú te conviertas en mí.

En el amor matrimonial se prescinde de todo deseo en beneficio de la necesaria fidelidad, pues, ¿por qué tu cónyuge te va a desear a ti si, por serte fiel, no desea a nadie más? Si te desea a ti puede desear a cualquiera. Si no desea a cualquiera ¿con qué fuerza te va a desear a ti? Igual ocurre con tu deseo por él.

El bolero no tiene nada que ver con la conservación de la especie.

La única garantía del amor es, en fin, su infinitud, abstinencia que se prolonga en el nunca acabar. Por eso todo amor platónico es solo historia de amor, cuyo final, en la versión corregida del platonismo, llega cuando el amor se cumple, «y fueron muy felices y comieron perdices», después del relato minucioso de los obstáculos que componen la verdadera historia de amor de Príncipe Azul y Cenicienta. Contar un amor platónico en sí mismo es imposible; en rigor solo se narra su imposibilidad. Es, pues, un cuento que no cuenta.

En el matrimonio los sueños se apagan, se desintegran los poderes, se aburguesan las virtudes. [...] solo se dan allí, como indica Jung, «personalidades parcelarias», personalidades que tienen «el carácter de un hombre inferior y de una mujer inferior» (Bachelard, 1982: 136-137).

O, mejor dicho, puro cuento. El amor platónico, en su versión original, ortodoxa, el amor intangible, está condenado a prolongarse a través de su ineptitud, a amar precisamente porque es imposible amar. Amar es inspiración de Amor, que no es ni mortal ni inmortal —pues muere y renace constantemente—, que no es ni dios ni mortal, sino dáimon, y que cuando hombre y hembra engendran no lo hacen por deseo carnal sino por prolongar lo bello a través de lo bello —el ser amado—, por ansia de inmortalidad (Platón, El banquete: § 200a).

Salir de esta neurosis milenaria es, sin embargo, un trabajo tan simple como arduo y en todo caso debe comenzar por la comprensión de que el amor platónico es una obsesión por la ineficacia porque inevitablemente se consume apenas se consuma.

No; yo no he sido fruto de un insípido deber conyugal, como aquel cojo herrero [Vulcano], sino que, lo que es más hermoso, a mí me han dado el ser los besos del amor (La Necedad, en Erasmo:VII).

El striptease de la Historia

El siglo XX instituyó la orilla del mar como lugar de recreación. Antes, el baño había sido, para los pintores, por ejemplo, pretexto para una desnudez exhaustiva, generalmente femenina —la desnudez por excelencia—, que tenía como paisaje arroyos recónditos en que el espeso follaje sustituía a veces la trama de las telas y los encajes. Porque, claro, el baño era, y es, cuestión de contacto del cuerpo con la intemperie. Por ello es necesario desembarazarlo de sus envolturas urbanas y convertirlo en asiento de la inocencia recobrada, mediante la cual nos volvemos momentáneamente absueltos «buenos salvajes».

Salimos, pues, a la reconquista masiva del exhibicionismo. Pero, claro, el cuerpo está dotado de diversas panoplias, esto es, de figuras, ya lo decíamos, y del extremo del tabú semita —islámico y judío— del cuerpo, con sus rebozos y velos, hasta la desnudez absoluta, hay un minucioso protocolo intermedio de sayas, chalecos, faldones, jubones, corpiños, escarpines, calzones, sobrepellices, corsés, corbatas, zarcillos, yuntas, peinetas, rodilleras, gorgueras, calzas, petos, cascos, sombreros, según el caso y el momento civilizatorio. Los instrumentos técnicos que encubren, descubren y describen la topografía sémica del cuerpo, femenino o masculino, sea que se ande por la calle, se vaya a una fiesta o se acueste a dormir o a holgar. Topografía estricta por cuanto es ella la que conforma los usos del cuerpo en cada lugar y ocasión. El traje establece no solo la circunstancia que delimita nuestras acciones, sino que define el sexo mismo del cuerpo.

El vestido, entre otras cosas, se propone a la vista como redundancia de los puntos estratégicos de la topografía corporal. En el balneario el cuerpo se expone a la intemperie no solo natural, sino social. Exposición desafiante del cuerpo como botín o como arma, porque el traje de baño, el bikini, la tanga (femenina o varonil), el «hilo dental» no hacen más que extremar la redundancia del traje urbano: ellos no hacen más que subrayar paradójicamente lo que supuestamente ocultan: los caracteres sexuales primarios.

Pero, desde el comienzo de este siglo que no acaba de terminar, el juego de ocultación/exhibición se propuso como un striptease histórico. Cualquiera puede usar su memoria para revisar rápidamente el proceso que va desde los primeros trajes de baño hasta los últimos hallazgos formales con que se administra la topografía que llevamos dicha. El traje de baño ha ido estrechando cada vez más su margen de maniobra, trillándolo con cada vez mayor intensidad. Hasta la mitad de este siglo, hasta 1956, se creyó que el traje de baño de una sola pieza era la prenda definitiva: en la mujer remedo de torso, en el hombre apócope de pantalón. La mujer exhibía sus piernas desprevenidamente porque para ella no está hecho el pantalón sino como una incursión apenas recientemente estabilizada. Para ella es la falda, y no habiendo falda en el baño, las piernas quedaban libres. La media pierna del traje de baño masculino fue la primera forma de abreviar el pantalón para dar libertad al cuerpo. No había otra morfología posible para el hombre. La mujer se quitaba la falda y quedaba con la estructura de la pantaleta en su versión publicable: el traje de baño. El hombre, en cambio, quedaba con la estructura del calzoncillo, también en su versión publicable. Y el calzoncillo era entonces un pantalón apocopado.

Pero en 1956 apareció el bikini, dos piezas para la mujer, calzón sin piernas para el hombre, pues este formato permitió una primera incursión unisex. El bikini nos recordaba de nuevo que el traje de baño era amago de desnudez, algo que aquel traje de baño enterizo había rutinizado y, por tanto, abolido, pues el deseo vive de una sorpresa perpetuamente renovada y prometida. El bikini se estabilizó, a su vez, en un diseño lógico y sin fisuras, que luego se desestabilizó nuevamente y degeneró en tanga y, más recientemente, en «hilo dental». La tanga, sin embargo, no podía ser suficiente desafío, porque su imagen corresponde a una especie de caricatura del bikini o de la desnudez, según el vector de la mirada de que se trate. Intimidad falsamente en peligro, desafío infantil del toque de queda que pesa sobre el cuerpo, la tanga es una desnudez precariamente controlada, exploración milimétrica de los últimos linderos de lo prohibido, recurso para determinar —bastante vagamente, por cierto— dónde están las fronteras que dan forma al espacio en que nos movemos.

La Guerra Fría fue posible por el brinkmanship, maniobra político-militar que mantenía permanentemente a las superpotencias al borde de la refriega nuclear, manipulación del vértigo que medía hasta dónde se podía llegar sin despeñarse por el borde del precipicio (el brink...).

El brinkmanship de la tanga parece haber llegado a su Ultima Thyle, a su última frontera, y no le queda sino el manierismo, el barroquismo, el rococó de un striptease histórico que vive de pretender no terminar nunca. Del diseño estable, seguro y sin fisuras del bikini, el manierismo tanguista regresa, por ejemplo, al traje de una pieza, rebuscamiento forzado en el que ahora reina la combinación de aberturas a quemarropa, de cintas atrevidas, de porciones que se sostienen con tiritas como un andamio, desde el cuello; de farallones que se hunden hasta el ombligo, pero siempre respetando las tres partes sagradas, y por tanto intangibles, que la Cultura Occidental y aún cristiana confiere, por ejemplo, al cuerpo femenino.

Por eso en algunos centros internacionales dedicados al baño, es decir, al exhibicionismo, se propone la única salida sensata, es decir, honesta, a esta impasse estético-formal: la desnudez pura y simple. Pero con ella, en su pureza y simplicidad, entraríamos en la negación del juego, en el desuso social, cuya única versión aún admisible por nuestro repertorio mítico es la utopía genesíaca. Los clubes nudistas son por cierto inconsistentes en un aspecto radical: en ellos cada circunstante porta un cojín, para evitar el contacto promiscuo con las huellas de gérmenes que la desnudez ajena haya podido dejar en las sillas. Contradicción de la desnudez, negación de la inocencia, represión de la rusticidad, venganza de la cultura.

Pero nunca se sabe: quizás sea de nuestras playas tropicales de donde salga algún inesperado recurso formal. Después de todo la perspectiva nació en la pintura en medio de una crisis similar del espacio pictórico bidimensional que rigió desde la Antigüedad grecolatina hasta la mutación renacentista (Panofsky). Porque si durante el Carnaval los venezolanos hemos abandonado el placer de la desbandada social, podemos reconciliarnos ahora diciendo que en toda época del año, y en Semana Santa sobre todo, perdido también el fervor místico, hemos ganado en al menos una alta pasión: la del voyeurismo, el buceo empalagoso de las tangas y otros trapitos cada vez más tácticos y cada vez menos estratégicos.

La playa es ese espacio gozón en que todo el que se siente habitante de un bello cuerpo (hembra o varón) sale a alardear de él dentro del delicado juego del brinkmanship de los trapitos que administran con criterio de creciente escasez la abundancia de los cuerpos. Alguna mirada audaz dirá quizás la última palabra y descubrirá una nueva variante de la topografía corporal o desmantelará el pudor, ese atávico gendarme necesario.

Los sueños del deseo

Engorrosa y tediosa suele ser la discusión que quiere distinguir entre Erotismo, literatura amorosa y hasta especulación científica sobre los puntos carnales.

Los censores y los curas insisten en que pornografía es algo que se señala instintivamente, pues «uno siempre sabe» cuándo un mensaje es pornográfico. Lo cual es cierto solo cuando se lo reduce a su extremo más obvio: obscena es toda representación de los puntos carnales, del dirty little secret de que hablaba D. H. Lawrence. Claro, así cualquiera.

Esta visión victoriana sería incluso admisible si no fuera porque ya Freud desnudó la red de perversidades, esto es, de representaciones supuestamente indirectas, que afloran en toda sexualidad reprimida. El deseo siempre es figura, ya lo hemos visto. Y la definición de los curas («pornografía es toda sexualidad ajena al matrimonio y a los fines procreativos») sería también satisfactoria, si no fuera porque en su discurso ellos mismos invaden hasta el terreno santificado del matrimonio, culpabilizando de todo gesto a la pareja, incluso del más escuetamente eficaz para crecer y multiplicarse (Valentini-di Meglio, 1974).

La estructura no hace excepción de personas; es, pues, terrible (como una burocracia). No podemos suplicarle y decirle: «Mira cómo soy mejor que H...» Ella responde inexorable: «Estás en el mismo lugar de H..., eres, pues, H...» Nadie puede litigar contra la estructura (Barthes, 1977: 154-155)

La relación de los religiosos con el sexo corresponde a una de las más sublimes y ridículas manifestaciones de la esquizofrenia humana. La figuración religiosa del sexo —me refiero por el momento a la judeocristiana— es permanentemente contradictoria porque se alimenta de un double bind, de un ‘doble vínculoí (Bateson, 1978), radical: el pudor espiritual y el deseo que nos gobierna el sistema endocrino. Como ambas fuerzas son estructuras demasiado poderosas como para renunciar a ellas, se procede entonces mediante lo que desde Molière se ha llamado el tartufismo: la figuración escindida, esquizoide del pudor y el deseo. Un rato casto y otro libertino ha sido la vida sexual del cristiano durante dos mil años.

Y no hablemos de la mar de curas libertinos que nos depara la vida cotidiana. Hablemos, para ennoblecer estas reflexiones, de los místicos, de esos hombres y mujeres exaltados que vivían un sexo desplazado hacia el espacio más inconveniente y más desdichado, circunstancia en la cual lograron componer por cierto la más alta poesía erótica, condensando la relación erótica con la relación del alma con Dios, desde el Cantar de los cantares hasta Juan de la Cruz. Una insistencia divertida porque solo a un esquizofrénico se le ocurre pensar que todo ese erotismo tan patente pueda disfrazarse en volandas de trascendencia vagarosamente espiritual.

De lo que se trataba era de un esfuerzo milenario de la tradición judeocristiana de escindir la experiencia erótica en terrenos incomunicados entre sí en el plano manifiesto y dejar la congestionada pasarela entre eros y espíritu para los confines de lo no confesado, para el secreto, para el inconsciente, para la confesión al cura o para la pervertida inocencia de los que logran ser —forzada o voluntariamente, se conocen casos— verdaderamente castos. Con esa experiencia tan incómoda del amor se hizo una poesía elevadísima y deliciosamente erótica, lo que demuestra que la estética no es un problema de moral sino de sensibilidad, que —lo sabemos desde los románticos— también puede ser morbosa (ver Privada).

Pecado, según estos enfoques, es, pues, todo. Y siendo todo y, por tanto, siempre igual a sí mismo, el pecado es nulo, como tal, pues igual da desear un torso que soplarse las narices; lo que vale decir que es todo y es nada. Así, pornografía es, para esta gente, existir simplemente, por cuanto la vida sexual es imposible sin sus figuras, sin sus representaciones directas o indirectas, con su cadena de escotes, símbolos fálicos y pieles bronceadas. (Nótese que ni siquiera una de las figuras primordiales de la castidad escapa al erotismo: la Virgen María no es más que un tema sexual, por cuanto, hasta donde conozco de estas cosas, la virginidad es un concepto que se desprende de la sexualidad y no del beisbol o de la termodinámica). Estamos condenados, pues, a pasarnos la vida entre signos venéreos. Fatalidad que, en sí misma, con el perdón de las almas sensibles, es, a mi parecer, intachablemente sana.

¿Dónde reside entonces ese efecto que llaman de ‘obscenidad’ y que sería propio de la pornografía? Recurramos por el momento al viejo rito ontológico de las definiciones de la Real Academia en su Diccionario, según una de las cuales pornografía es el «carácter obsceno de las obras literarias o artísticas». Y cada quien que se las arregle para dilucidar en cada caso y ocasión lo obsceno de lo que no lo es. Porque pasa que el ‘efecto de obscenidad’ padece de un pernicioso carácter histórico. Cuando Boticelli pintó El Nacimiento de Venus no se imaginó que, durante el Gobierno del Dr. Caldera, un ejemplar servidor del Estado venezolano ordenaría decomisar un disco («El Hijo de Afrodita») porque en su carátula osaba reproducir imagen para él tan perturbadora. Los tiempos cambian, y ya desde los filósofos eleáticos se sabe que la historicidad de los seres es incompatible con todo afán ontológico. Pornografía y obscenidad son, pues, entidades que no existen sino en el sujeto. Lo dicho: para definirlas hay que definir primero el sujeto que se las figura.

Comencemos por introducir un elemento bien terrenal, es decir, carnal, en la discusión. Actitud en que hasta las estadísticas nos apoyan: lo que los especialistas llaman hard core porno —esas imágenes en que los actores no hacen que hacen, sino que hacen— lo consumen principalmente las clases más bajas; y el soft core porno —esas imágenes que algunas personas refinadas y de comedido hablar, llaman «eróticas», esto es, esas en que los actores no hacen, sino que hacen que hacen, dentro de ambientes mullidos— es lo que más propiamente cabe en el mundo de la molicie más à la mode.

La carnalidad proletaria vendría dada por el carácter escuetamente simbolizado del cuerpo como fuerza de trabajo. Pero tal argumentación no nos convence: en primer lugar porque es una versión demasiado bioantropológica de los signos sociales. En segundo lugar porque sería suponer que habría espacios de lo social, de lo cultural, más pobres simbólicamente que otros, en este caso el cuerpo según los proletarios sería más «pobre», simbólicamente hablando, que la versión que de él dan los ejecutivos. De lo que se trata es de la instalación del cuerpo en contextos culturales distintos. La ubicación del cuerpo desnudo en el ambiente de tapices y sedas es la satisfacción de la necesidad simbólica de la burguesía, esto es, de confirmar su espacio cultural —doméstico, por ejemplo— como espacio erotizable. Los budoirs burgueses de la serie cinematográfica Emmanuelle son mullidos precisamente para erotizarlos. Nadie vive su deseo fuera de su cultura. El deseo del burgués no puede contradecir su espacio cultural sino más bien confirmarlo. De otro modo no sería burgués. El erotismo es la pornografía de los ejecutivos.

El proletario vive la representación sexual en su plano fisiológico escueto y primordial. Lo cual no implica esa inferioridad o pobreza simbólica cuya existencia hipotética tanto complace a los intelectuales zonzos, que son la mayoría. Sino que mientras el burgués desplaza la penetración fisiológica por los encajes, el proletario simboliza lo sexual mediante un léxico ginecológico. Cada quien se figura el deseo como puede.

La pornografía —a diferencia del erotismo— no es simplemente el derrumbamiento de las figuras del deseo, pues figura, es decir, cultura, hay tanto en el hard como en el soft. No hay dimensión de lo humano, por humana misma, que sea extradiscursiva, extrasimbólica, extracultural.

La diferencia reside, con el perdón de las almas virtuosas y neoliberales, en la circulación social, esto es, en el valor de cambio. Ignoro cuál pueda ser el valor de uso de la figuración lujuriosa; eso, tratándose de un asunto legítimamente privado, es algo que solo puede establecer cada quien para sí. Pero, por el contrario, sí es perfectamente factible conocer la millonada en que se suele medir su valor de cambio, esto es, la especulación mercantil que se ejerce con las necesidades sexuales de la gente; valor de cambio, por cierto, que es en realidad lo que uno se representa mediante ese efecto de obscenidad que se suele atribuir a un asunto por otra parte tan sanote y cotidiano.

Todo lo contrario

Un cuadrado semiótico de inspiración greimasiana diría que masculino y femenino viven en estado de contrariedad:

En donde:

a) la flecha de trazos punteados es contrariedad, o presunción recíproca: no hay femenino sin masculino.

b) la flecha de trazos continuos y de doble punta es contradicción, o exclusión recíproca: femenino y femenino no pueden coexistir, como tampoco pueden coexistir masculino y masculino.

c) la flecha de una sola punta es relación de complementariedad.

Los cuatro términos de la categoría no se hallan definidos de manera sustancial, sino, únicamente, como puntos de intersección, como extremos de relaciones (Greimas-Courtés, «Carré sémiotique»; subrayado nuestro).

¿Dónde vive entonces la homosexualidad? ¿Vivirá entre esos «extremos de relaciones» entre los cuales cabrían —¿dónde?— puntos intermedios?

Porque ocurre que, en el magín homosexual, masculino y femenino no son compromiso alguno con los fundamentos biológicos, varón y hembra, que se les atribuyen. Masculino y femenino son casilleros culturales, etnoobjetos, instancias codificadoras, ‘memes’ (Dawkins, 1985:cap. XI), no biológicos, que forman parte de lo que Morin (1962: 264) llama la ‘infratextura generativa de nuestras sociedades’. Es decir, para el magín homosexual, ser biológicamente varón o hembra no obliga a nadie a ser culturalmente masculino o femenino. Nacer varón o nacer hembra son avatares biológicos que nada comprometen con la condición masculina o femenina. No es posible demostrar las ecuaciones

Pues, por definición, tampoco es posible demostrar la ecuación cultura = biología. Masculino y femenino son un compromiso probabilístico, empírico, que no pertenece a la estirpe de los hechos fundamentales y constitutivos, o interdeterminados (cultura ¤ biología), y que, además, se derivan de conocimientos obvios, que Kant llamaba a priori, que se saben de antemano, como los de las matemáticas, como aquel que nos predica que «toda circunferencia tiene un centro», lo que es inmediatamente evidente y sin experiencia. Masculino o femenino surgen necesariamente de la experiencia, y no de una condición constitutiva esencial, a priori, de ser varón o hembra. Se trata, pues, de representaciones a posteriori, de trasmano. Esto es, contingentes, no virtuales (Hernández, 1975), algo que puede ocurrir o no. Una opción inagotablemente libre de la vida social, que solo está restringida por los aparatos de coerción y coacción culturales de esa misma vida social.

Por eso proponemos que ‘sexo’ y ‘sexual’ designen el hecho biológico de ser ‘hembra’ o ‘varón’ y ‘género’ el hecho cultural de ser ‘femenino’ o ser ‘masculino’:

Lo sorprendente es que, a pesar de no estar gobernado por determinaciones constitutivas a priori, exista una correlación cultural estadísticamente verificable sexo = género, tanto en la mayoría de los varones con lo masculino, como de la mayoría de las hembras con lo femenino.

‘Paradigma’ aquí puede entenderse sea como aquella representación que delimita el campo de lo concebible (Morin, entre otros), o como una línea de asociaciones necesarias entre principios conceptuales (Saussure, 1972).

Es sorprendente el grado de coerción que, antes de llegar a la convención social, nos persuade desde tan temprana edad —esto es, desde el Comienzo, desde que empezamos a ser culturales, es decir, animales políticos— de pertenecer a una cultura en la cual ocupamos uno de los dos únicos modos de ser legítimamente posibles: femenino o masculino. Modos de ser que comportan aparatos llamados ‘ejes paradigmáticosí. La feminidad o la masculinidad son paradigmas por cuanto

a) delimitan el campo de lo concebible para cada quien y

b) establecen sendos ejes de asociaciones entre principios conceptuales (ver (4)).

La estructura cultural dominante en Occidente polariza los sexos en función de sendos ejes paradigmáticos, que podemos proponer así:

Otro, producido por una encuesta, es menos recóndito y se refiere a prejuicios más manidos (San Martín, 1975: 29):

Nuestra cultura nos instala desde muy temprano en el magín uno de dos ejes paradigmáticos —masculino o femenino—, en donde los atributos se encadenan: oscuridad implica humedad, que a su vez implica diversidad en la medida en que remite a la hybris, que a su vez remite al pecado, que remite a la vaguedad, que remite a la debilidad, etc., esto es:

En este paradigma la belleza se «contamina» de fragilidad: eres bella como una flor: te tomo —tierna o brutalmente—, eres fácilmente ofendible por la fuerza, fatalmente te marchitas... Sentirnos niña o niño nos persuade desde el Comienzo de un sistema extremadamente complejo de elementos que son instancias codificadoras unos de otros: eres bella, por tanto frágil (y viceversa), por tanto débil (y viceversa), por tanto cobarde (y viceversa), por tanto sumisa (y viceversa), por tanto secundaria (y viceversa), por tanto prescindible (y viceversa), etc. Soy feo, por tanto soy fuerte (y viceversa), pues lo feo no deja de ser feo del mismo modo en que deja de ser bello lo bello: mediante un acto de agresión física, por ejemplo, de allí que lo feo sea fuerte por naturaleza, pues es invulnerable en tanto feo, nada podemos hacerle para empeorarlo; mientras que lo bello es altamente vulnerable, pues cualquier ofensa lo aja, lo roe, lo marchita. Soy, pues, fuerte, y por tanto valiente (y viceversa), por tanto gobernante (y viceversa), por tanto primario (y viceversa), por tanto imprescindible (y viceversa), etc. «Dios dijo Dios y hombre», «¡Ay, era hembra..!», «Nació varón», «Inviten mujeres, para que adornen», «Ese es un palo de hombre», «El hombre es como el oso: mientras más feo más hermoso», «Es un gran hombre, lástima que sea mujer» (Voltaire), etc.

No se nace mujer, se deviene mujer (De Beauvoir, 1949: II, 13).

Pero no se trata solo de condicionamientos, según la célebre teoría etiologista de Simone de Beauvoir; el condicionamiento, desde luego, como siempre, es un refuerzo inapreciable en eso de ser uno femenino y masculino. Pero una sucesión ordenada de condicionamientos haría pensar en un dispositivo deliberado y perpetuamente consciente de iniciativas de condicionamiento al niño y a la niña, en tanto tales. Por lo cual se trataría de un proceso elementalmente frágil, que interrumpiría cualquier convicción, cualquier duda de la conciencia. La vida social, como la conocemos, sería imposible si todos tuviéramos una idea clara y distinta todo el tiempo de todo lo que hacemos. Dejaríamos repentinamente de saludar al prójimo por considerar el saludo —pongamos— una actividad inútil o hasta irracional, o dejaríamos de cumplir los horarios y cosas así. Sin los automatismos no deliberados que nos conducen a comer sentados a la mesa, a leer de izquierda a derecha, a desear unas piernas que percibimos vivas bajo una falda, nos pondríamos más necios y arbitrarios de lo que ya somos y no podríamos ser el tumulto precariamente ordenado que formamos. Además, ¿por qué el fenómeno se repite monótonamente en culturas tan diversas? ¿Por qué hay tantas culturas en las que lo hombre se figura como «superior» a lo mujer? Tiene que haber un zócalo transcultural que permita fenómenos de esta naturaleza y que no se explican por la mera «influencia» intercultural, que es posible y posibilitadora, pero no suficiente.

El centro decisivo no está en la sucesión ordenada de condicionamientos, es decir, en una teoría etiologista —o ecologista—, sino en una estructuración fundamental y extremadamente compleja de elementos paradigmáticamente organizados, como, entre otros, los mencionados en (4). Dispositivo que, como tal, funciona automáticamente, sin que nadie esté todo el tiempo barruntándolo. De allí el aparato de determinaciones subterráneas que estableció el sicoanálisis. No se trata de prescindir de las observaciones que permite una visión ecológica de las condiciones en que se desarrolla cada siquis. De lo que se trata es de encontrar el punto de confluencia en que ambos enfoques —el etiológico-ecológico y el estructural— pueden encontrarse y, sí, cooperar.

El paradigma (5), por su parte, como es fácil colegir, es demasiado elemental para ser una representación adecuada y suficiente de lo que pasa entre los sexos y los géneros. Cualquier diagrama, por complejo que sea, es incapaz de contarnos todo lo que sucede efectivamente en las interacciones de los sexos y de los géneros entre sí, esto es, en las relaciones (cf. Eco: § 2.10) del tipo:

Así como la relación:

Como se ve, las posibles combinaciones entre ejes paradigmáticos son ilimitadas. Pueden y se suelen dar combinaciones de tipo «ortodoxo», esto es, públicamente sancionadas como legítimas, como (7) y (9). Entendemos aquí ‘legitimidad’ como el conjunto de operaciones que establecen la validez social de un hecho. La legitimidad, desde este punto de vista, es el código del poder.

El poder, dentro de nuestra cultura —dentro de nuestro «universo semántico» (Greimas-Courtés, «Culture»)— admite como legítimos los paradigmas (7) y (9), jamás el (8). El eje (8a), por ejemplo, nos daría un cuadro semiótico del tipo:

en donde femenino es complementario de masculino, y varón de femenino. Lo mismo se puede generar a partir de (8b):

en donde masculino es complementario de hembra, y hembra de varón.

La contrariedad masculino/femenino presenta otra característica: no son oposiciones discretas, el principio que las rige no es digital, sino gradual, continuo, analógico. Es decir, no habiendo ninguna conexión a priori entre hembra y feminidad y entre varón y masculinidad, la contrariedad masculino/femenino es un continuo indeterminado, sin fronteras estables. Somos, pues, tendencialmente masculinos y tendencialmente femeninos.

Eso explica el fenómeno generalmente observado de mujeres —no necesariamente homosexuales— que asumen elementos masculinos de (4), así como de hombres —no necesariamente homosexuales— que asumen elementos femeninos de (4). Porque no somos ni dispositivos digitales elementales como los de las actuales computadoras, ni máquinas de estados finitos, sino entidades humanas abiertas, entre otras cosas porque tenemos voluntad y libre albedrío. En realidad esos elementos de (4) no son ni masculinos ni femeninos. Los que aparecen bajo la columna «masculina» no describen a un ser «masculino», sino a un guerrero, un hecho que no tiene nada de biológico y sí mucho de cultural. Uno de los atributos del guerrero en nuestra cultura es la de ser hombre. Algo que no es necesariamente así, como lo demuestran tantas guerreras y guerrilleras antiguas y modernas. Cuando en nuestra cultura una mujer asume los atributos «masculinos» de (4), los usurpa y se vuelve una amazona, que ha de ser derrotada por Teseo. Y las que lo asumen así se convierten en ese personaje patético, repugnante, resentido, imitador y revanchista que llaman una feminista, generalmente lesbiana. Los usurpa, no le corresponden, y ella lo sabe, ella no puede «ascender» a lo hombre. Por ello la presencia de lo hombre «verdadero» la ofende, pues le recuerda su subordinación, su envidia del pene. Los homosexuales varones, en cambio, pueden asumir lo mujer porque «el que puede lo más puede lo menos» —dice la enciclopedia (Eco, 1978, 2.10.2 y 2.11.13)— y entonces no solo no odian lo mujer verdadero, sino que lo admiran y lo adoran. Por eso son tan amigos tuyos, te escoltan, te miman, te alcahuetean, te aconsejan, te adornan como trasunto de lo que ellos quieren ser. Ambos, homosexuales y heterosexuales soñamos contigo. Las lesbianas y tú también sueñan conmigo; pero lo que en ti es sueño delicioso, espero, en ellas es pesadilla.

Eso explica también por qué los varones que andan asentados radicalmente en el cuadrado semiótico (1), los machistas —es decir, todos los que no somos homosexuales, con mayor o menor histeria—, vivamos en la permanente hipocondría de hallar en nuestro comportamiento un elemento feminoide de (4). Y viven en esa permanente hipocondría porque fatalmente lo van a hallar. Y fatalmente lo van a hallar porque está ahí, en alguna parte, nunca sabemos a priori cuál —pues se trata precisamente de un saber a posteriori...

No hay, además, femenino ni masculino en «estado puro», entre otras cosas porque son variantes de la misma humanidad y porque, además, se complementan, se implican (su relación es de contrariedad, esto es, de presunción recíproca).

Así, pues, no siendo discreta sino continua, la contrariedad masculino femenino obliga a una ubicación necesariamente tendencial. No pudiendo excluirse entre sí (por el principio de presunción recíproca), estamos obligados a contener, en los paradigmas en que vivimos, elementos de uno y de otro, con predominio sea del femenino, sea del masculino. Y en ese continuo sin gradientes, sin puntos de referencia claros y distintos, hay espacio para todas las gradaciones que van desde la heterosexualidad histérica hasta la homosexualidad histérica, pasando por la bisexualidad, la homosexualidad temporal, el travestismo, la homosexualidad activa, la homosexualidad pasiva y otras variantes que solo conoce la imaginación de que nos dota nuestro sistema cultural, así como de nuestro talento y talante para derivarlas de nuestros entreveros con la vida. Porque en todo este proceso, como lo señala Pierre Bourdieu (1979:543 y ss.), cada vez que clasificamos al Otro, sea lo que sea, hombre, mujer, sabio, balurdo, homosexual, poeta o gangster, nos estamos clasificando nosotros mismos y modificando el contexto de clasificación, y así sucesivamente.

Estando disipadas las ecuaciones (2), las proposiciones (10) y (11) son variantes alternativas posibles y previstas dentro de la estructura del sistema cultural. Esto es, nada excluye que (10) y (11) constituyan su propio campo de promoción cultural, puesto que son semióticamente, es decir, culturalmente, factibles. Aquí y ahora, naturalmente. En otros momentos y lugares puede ser distinto. Sin embargo hay otros cuadrados semióticos que son contradicciones explosivas del universo representativo legítimo de nuestro sistema cultural, de nuestro universo semántico legítimo, del código del poder. Son dinámicas que hacen irrepresentables a (10) y (11) dentro del discurso público de la legitimidad. Y el sistema que las hace irrepresentables es por cierto un sistema de tensiones particularmente violento, por cuanto juegan dentro de otros cuadrados semióticos, en donde es posible ver la virulencia de las oposiciones:

Si, por ejemplo, según (4), masculino comporta ‘dominio’ y femenino ‘sumisión’, al par contrario masculino/femenino se añade un par contradictorio y «explosivo»:

(12)

(13)

(12), pues, no puede operar bajo el conjunto de presupuestos del paradigma (1). Es ‘no gramatical’ un hombre que, por mor de femenino, quiere ser sumiso en lugar de dominador, etc., lo cual es contradictorio —excluyente— del eje paradigmático ‘masculinidad’, según (4). Podemos continuar añadiendo elementos de contradicción, que son cada vez más explosivos, pues hacen estallar el esquema de (10) y (11), tomando cualesquier atributos de (4), podemos obtener (13).

Estos elementos son radicalmente inconciliables, pues se niegan con una particular virulencia —por favor cada quien verifíquelo en su experiencia particular. De allí el escándalo de terror, risa e ira que provoca la exhibición pública de la homosexualidad.

Ese escándalo de terror, risa e ira es uno de los síntomas más aparatosos de la feroz, brutal, tenebrosa, vertiginosa, y descomedida separación de cuerpos en que viven los sexos. Tal vez no nos ofenda mucho que nos confundan con ostras o con asesinos o con locos, hasta con narcotraficantes, pero que nos confundan con el otro sexo invoca una virulencia que asusta. Especialmente cuando, dadas las relaciones de poder vigentes en nuestro orden simbólico, siendo hombres, nos confunden con mujer, porque remite a una capitis diminutio particularmente insultante. La diferencia de potencial que existe entre los sexos causa asombro. El Apartheid en que viven no tiene tal vez otro paralelo en la historia, en cuanto a permanencia y omnipresencia en la vida social. Este Apartheid comporta no solo la vida sexual, sino también aspectos de la vida humana tan ajenos a la vida biológica como la vestimenta o los gestos. O, dicho más precisamente: este Apartheid se extiende hasta todos aquellos elementos de la vida humana que han sido invadidos por la vida sexual.

De allí que el homosexual sea una suerte de lisiado colocado en un paradigma especial en donde convive por igual con lo monstruoso, lo cómico, lo perverso y lo repugnante. De hecho, la vida social los relega en la medida en que no prevé espacio específico legítimo para ellos. Ser mujer en un cuerpo de hombre, o viceversa, esto es, no andar con su género y su sexo «correspondientes», es vivir en un estado de exclusión atroz y permanente. De allí que tantos homosexuales asuman deliberadamente su vida precisamente así, como una monstruosidad cómica, perversa y repugnante, y entonces sufran precisamente del complejo del lisiado: la vida es una revancha permanente contra los «normales». No siempre es así, felizmente y algunos hay dichosos en su condición.

Hemos asistido recientemente al veloz debilitamiento de este Apartheid. La vida social se ha poblado de una creciente indiferenciación de géneros, especialmente a partir de la incorporación de la mujer a profesiones que le habían estado vedadas. Es decir, la desexualización del trabajo. En otras épocas el Apartheid implicaba discriminaciones tales como naves distintas para cada sexo (= género) en la iglesia. Hoy en día se bate en retirada y queda relegado a los baños públicos o a algunos colegios religiosos que se niegan a morir, en donde solo se admite un solo sexo (= género).

Estamos, pues, ante una explosión enciclopédica, esto es, ante la explosión que sufren todas las instancias codificadoras —enciclopédicas (Eco, 1978:2.10.2 y 2.11.13)— realizadas a partir del cuadrado semiótico (1). Lo que los semióticos llaman enciclopedia, los sicólogos llaman esquema. El cuadrado semiótico (1), al excluir a (10) y (11), permite contar las historias de Bella Durmiente, Solveig y Penélope pacientes; Parsifal santo varón, Helena raptada, Sigfrido valiente, puro, engañado y engañador; Ofelia y Desdémona sacrificadas; Santos Luzardo vencedor de la barbarie —que es femenina, según Gallegos—; Rosalinda apostada «a un Indio Bravo»; Perseo matador de la Górgona y liberador de Andrómeda, la primera princesa cautiva; Genoveva de Brabante execrada; los «hombres necios que acusáis a la mujer sin razón» que reprende Sor Juana Inés de la Cruz; Dulcinea imposible; Superman misógino y Luisa Lane impertinente; los patos Donald y Daisy reprimidos e histéricos; Don Juan y Doña Inés...

El cuadrado semiótico (1) permite además ordenar las interminables ceremonias del día, los mil minuciosos gestos de cada respiración. Inspirar mi galantería en tu coquetería, mi protección en tu miedo, mi callejear en tu encierro, mis amenazas en tu sumisión, mi audacia en tu pudor. Un posible itinerario enciclopédico construido a partir del cuadrado semiótico (1), se puede discernir más o menos como en (14).

Así es, amiga, como nos deseamos. Es posible construir otras rutas enciclopédicas a partir de cualquiera de los atributos. Esta es la mía. Tú puedes hacer la tuya, o compartir la mía, si sientes igual. Así es el método estético, ya lo decíamos. El cuadrado semiótico (1) permite a (14). El cuadrado semiótico (1) permite saber quién debe ir con cada cuál, cuál es la oveja de cada pareja, etc. El cuadrado semiótico (1) permite, en fin, vivir.

Porque el mundo, visto desde el cuadrado semiótico (1), es un espacio sosegado, equilibrado, estable, su enciclopedia se lee sin sobresaltos. Por eso se reprimen los cuadrados semióticos (12) y (13), porque hacen estallar el (1), que es el sistema, la infratextura generativa de la heterosexualidad excluyente, que otros llaman machismo, donde íntimamente vivimos y sentimos el deseo. Los cuadrados semióticos (12) y (13) nos invaden violentamente con el hecho comúnmente ignorado, reprimido, olvidado, impensado, no dicho, de que la cultura no es un hecho natural. Los cuadrados (12) y (13), mostrados aquí como técnicamente imposibles, son una figuración de lo culturalmente imposible que es un ser masculino que toma las figuras que nuestra cultura atribuye a lo femenino y un ser femenino que toma las figuras que nuestra cultura atribuye a lo masculino. Porque entonces los tacones y la corbata no tendrían función posible, Buffalo Bill en faldas, Helena de Troya en botas, Humphrey Bogart en tacones, Cenicienta con chaleco. Esto es, la catástrofe de (1).

La homosexualidad no es, pues, ni una desviación, ni una perversión, ni una aberración, ni una inversión del Orden Natural. No hay Orden Natural en el ser humano porque todo en el ser humano, en tanto que ser humano, es extranatural. Su organización biológica es la base de su organización social, esta no existe sin aquella, pero la organización social no se explica a partir de la organización biológica (Morin, 1973). La homosexualidad es entonces una de las tantas opciones del repertorio cultural en que vivimos. Repertorio cultural que, como todos los demás, está lleno de ejes paradigmáticos explosivos, como los que acabamos de ver.

Por eso la homosexualidad, además, no se adquiere: no ha sido posible rastrearle una etiología, pues se trata de un hecho sincrónico, que está allí, para quien quiera, precisamente, disponer de él. Y tampoco es posible despejarle una etiología porque no se trata de una enfermedad sino de una condición estructural, latente o manifiesta, con la cual se vive la vida entera. No se trata, sin embargo, de una condición innata, sino de una condición fundamental. No se trata de un fenómeno que la ciencia médica pueda clarificar, sino de un fenómeno cultural, que solo puede ser abordado mediante el método dialógico propuesto por el científico social ruso Mijaíl Bajtin (1982:383):

Las ciencias exactas representan una forma monológica del conocimiento: el intelecto contempla la cosa y se expresa acerca de ella. Aquí solo existe un sujeto, el cognoscitivo (contemplativo) y hablante (enunciador). Lo que se le opone es tan solo una cosa sin voz. Cualquier objeto del conocimiento (incluso el hombre) puede ser percibido y comprendido como cosa. Pero un sujeto como tal no puede ser percibido ni estudiado como cosa, puesto que siendo sujeto no puede, si sigue siéndolo, permanecer sin voz; por lo tanto su conocimiento solo puede tener carácter dialógico.

Tal vez los médicos no tienen más que decir de este fenómeno que lo que tienen que decir, por ejemplo, del gusto estético.

¿Cómo escogen los seres humanos distribuirse en homosexuales y heterosexuales? Igual que escogen distribuirse en comunistas y fascistas, en ladrones y policías, en burgueses y proletarios, en joviales y depresivos. Es decir, no escogen, en el sentido biográfico de la palabra. Se trata de principios condicionales de toda biografía, es decir, tienen carácter previo. Pero no en el sentido cronológico, sino porque son condiciones sine qua non, para toda biografía, que ninguna biografía es posible sin un zócalo nocional, sin un dispositivo paradigmático, sin una infratextura generativa, sin, en fin, una cultura. Como veneciano o hijo de un asesino o de «la costurerita que dio el mal paso» o de un héroe. Entender el fenómeno de la homosexualidad solo mediante el método biográfico, sicologista, mentalista —que es el que casi universalmente se le ha aplicado— es tan inútil y trivial como lo sería aplicar el método biográfico para explicar la naturaleza de la prostitución o de la Revolución Francesa o de la Mafia o de la Guerra del Líbano, o aplicar el análisis químico para estudiar la naturaleza del papel moneda (cf. el concepto de ‘reduccionismo jerárquico’ en Dawkins, 1988: cap. I).

Nos distribuimos en heterosexuales y homosexuales porque son funciones que están previstas en el sistema cultural, es decir, el universo semántico, en que vivimos. No dudo que haya predisposiciones biográficas. También las hay para devenir fascista o mafioso. Pero no tiene estrictamente ningún sentido explicar el fascismo o la prostitución o la Revolución Francesa o la Mafia o la Guerra del Líbano, en tanto fenomenos globales, solo a partir de la suma minuciosa de las biografías de los fascistas, las prostitutas, los revolucionarios, los mafiosos o los libaneses. Porque también el fascismo o la prostitución o la Revolución Francesa o la Mafia o la Guerra del Líbano, son opciones de nuestro sistema cultural, es decir, de nuestro universo semántico.

De allí también el lugar que ocupamos en las demás preferencias sexuales, previstas todas por el sistema cultural. Lo que los sicólogos —esos moralistas científicos— llaman «aberraciones» no son sino disposiciones que están allí en la morfología misma del deseo. No son aberraciones cuando se practican —dicen— con moderación. Entonces se nos permite ser un poquito voyeuristas, un poquito masoquistas, un poquito violadores. Todo de a poquito. Pero como ese «poquito» no está dosificado de acuerdo con ningún manual de normas industriales, no podemos saber de qué se trata. Entonces nuestras dosificaciones crecen o disminuyen con la misma libertad sin gradientes con que nos movemos de lo masculino a lo femenino, y viceversa. El hombre nace anárquico y la sociedad lo vuelve político, es decir, adicto al poder. Las posibilidades eróticas, para nosotros occidentales, están reducidas a una rección como la de (1). Como dijo Barthes (1978: 10-14) del lenguaje en su lección inaugural del Colegio de Francia, que es fascista porque nos impone una rección de género y de número:

El lenguaje es una legislación, la lengua es su código. No vemos el poder que está en la lengua porque olvidamos que toda lengua es una clasificación, y que toda clasificación es opresiva [...] Estoy obligado a escoger siempre entre masculino y femenino, lo neutro o lo complejo me están prohibidos. [...] Así, por su propia estructura, la lengua implica una relación fatal de alienación. Hablar y, con más razón, discurrir, no es comunicar sino dominar: toda lengua es una rección generalizada. [...] Pero la lengua, como ejecución de todo lenguaje, no es ni reaccionaria, ni progresista; ella es simplemente: fascista, pues el fascismo no es simplemente impedir decir, sino obligar a decir.

Hay, claro está, un manual, el manual de un cierto modelo. El de la procreación con sus consecuencias civilizatorias: el parentesco, la identidad, nada menos. Una de las versiones de ese manual se llama Código Civil. Otra versión es la Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación. Respuesta a algunas cuestiones de actualidad, producida por la Congregación para la Doctrina de la Fe de la Iglesia (1987). Otro manual son las telenovelas latinoamericanas y las situation comedies de la televisión norteamericana, desde Papá lo sabe todo hasta Alf. Las sit coms cumplen la función que cumplían las «moralidades» y los «ejemplos» del teatro medieval. «Instruyen, pues, mientras divierten». En ellas no cabe la menor posibilidad de representación de las «aberraciones», sino como frontera de lo aceptable y de lo gramatical (Chomsky, 1965).

De ese modelo procreativo —implicado en (1)— dimana el furioso anatema que gravita sobre las «aberraciones», porque forman parte de añgo que para (1) es inmanejable, de la hybris, del escándalo, de la desmesura que conduce a la bancarrota del orden social y cultural. La miseria de ese orden social y cultural es que no sabe ni quiere saber que todas esas «aberraciones» viven y nacen de él.

¿De dónde nacerían si no? ¿Nacerían de algún espacio mítico? ¿De la Nada, por ejemplo? ¿De Belcebú, por ejemplo? Pero entonces ocurriría que de hecho Belcebú pertenecería a nuestro orden social, pues basta con que intervenga en él para que de hecho pertenezca a él. Y para (1) la Nada no existe, especialmente la de Sartre, esto es, la nada de la libertad y el desarraigo. Para (1) la nada equivale a andar buscando lo que no se le ha perdido. Pero esa Nada, ay, existe. No podemos, no debemos, no tenemos derecho a considerarnos inocentes de esa Nada, porque es parte constitutiva de nosotros. Ella está allí, vive entre nosotros. Persistente, ingenua, perversa, hermosa, horrible. Como nosotros.

¿Es posible describir estos fenómenos colectivos mediante una metáfora cristalográfica? Es decir, ¿se ordenan estos componentes como se ordenan los cristales? ¿O se producen estas polarizaciones por un fenómeno análogo al de los fractales? ¿Se fraguan las afinidades electivas mediante una serie de operaciones explicables según la Teoría General de Sistemas? ¿Existe un proceso semiótico que desconocemos y que explica fenómenos como

1. la explosión de la guerra,
2. Mayo de 1968 como epicentro del estremecimiento que se vivía en todo el mundo casi simultáneamente,
3. por qué los Rolling Stones dejaron de ser maravillosos al mismo tiempo que Bob Dylan y la disolución de los Beatles y casi todos los otros, simultáneamente en distintos lugares,
4. que estos años sean tan pusilánimes y mentecatos, que la inteligencia colectiva se haya inhibido o vuelto memez,
5. el auge y caída de las modas vestimentarias o políticas o teóricas o filosóficas o culinarias,
6. la poesía, etc.?

Para los griegos a y b eran Discordia y Ares, que enloquecían a los hombres, y c, d, e y f eran las Musas, esto es, un principio organizador superior a los hombres. Algo que, sea individualmente o en conjunto, no podemos gobernar. Algo transindividual, que tal vez, atados en la caverna, apenas podemos vislumbrar, intuir, adivinar, conjurar. Tal vez el superhombre —y la supermujer— puedan hacer algo, pero me temo que como que no existen.

Yo no sé. Pero, homosexuales o no, me parece que más nos vale irlo averiguando de una vez.

Civilizados

Otra civilización sería que lo mujer no fuera un centro asaltable y saqueable desde la periferia, que no fuera lugar privilegiado para el atentado, sino centro al que se acude desde la periferia, en su condición de «conexión entre todas las cosas» (Henry Miller, en Mailer, 1971:82). Es necesario civilizarnos de otro modo, de este modo en que te declaro mi amor, amiga, porque por ese tu centro que conecta todo con todo, pasa todo. Ese tu centro es —siempre ha sido— el espacio mismo de la civilización. Y va a ser necesario, además, porque, desde que la mujer dejó de hacer ecuación con la naturaleza, dejó de hacer ecuación con la fragua del hogar. Porque desde entonces el centro se nos hizo móvil, a ti y a mí. Y perdió todo sentido tanto asirlo como perderse en él para siempre. Perderte tú también, no solo yo, como dice Mariela Álvarez (1978:7-8) que se perdió el hombrecito que hizo aquella primera mujer grandota. No habrá dominación mía sobre ti, ni tuya sobre mí. Ni «hembra herida inteligente» (María Auxiliadora Álvarez, 1985), ni «varón domado» (Vilar), sino encuentro, restitución de la herida originaria de aquella primera separación de cuerpos.

Porque ahora estás dispensada de formar ecuación con la naturaleza (Mosca). No siendo ya naturaleza ciega, puedes concebir o no, a voluntad, a tu voluntad. En el océano de historia que te separa de la primera femina sapiens, eres la enorme, infatigable, formidable primicia de ser la primera que puede reproducirse cuando le da la gana. Antes, durante el vasto océano, desde femina sapiens, no podías evitar la concepción, a menos que adoptaras la virginidad hermética, sublime y desdichada de las vestales, o de Teresa de Ávila, que escribía retorcidamente el deseo que no podía desplegar (Ambrosio de Milán). Hasta ahora te empleé como mi propio aparato reproductor; «quiero que me des un hijo» era mi mayor declaración de amor. Con la ventaja de que ese aparato reproductor que yo te expropiaba, era un aparato «de quita y pon»: cuando iba a tener hijos, me lo ponía; cuando iba a conquistar el Polo Norte, me lo quitaba.

Por eso vives entre nuevas contradicciones. Antes tu contradicción primordial era salir de tu centro, permaneciendo en él, para lo que tenías que abolir tu deseo a través del matrimonio. Ahora hay contradicciones más dichosas: la reina de belleza dueña de todo, la falda que vistes pudiendo ponerte pantalón, el pantalón que vistes, pudiendo ponerte falda, la oficial de ejército que ama los muñecos de peluche. No está mal. De esas alternativas no es obligatorio que tenga que salir nada malo.

La voluntaria y voluntariosa alternativa de liberar tu reproductividad del azar de tu deseo te permite emprender tu propio yo sin las limitaciones de la inercia fisiológica. Tu ego estaba condicionado —gozosamente, que era lo más cómico— por la condenación inapelable de darte-para-tener. Ahora, al menos, hay una casación ardorosa de todas las condenaciones de la naturaleza.

La felicidad del hombre es «yo quiero», la felicidad de la mujer es «él quiere» (Nietzsche).

Varón pa quererte mucho,varón, pa desearte el bien [...] Tal vez te provoque risa verme tirada a tus piesMilonga sentimental.

Porque darte-para-tener era, para ser preciso, la furia de darlo todo para tener algo. Un cambio infinitamente desigual: todo por algo. Pues tenías que darlo todo para obtener la portentosa firmeza de la periferia que te había arrebatado tu centro. Por eso me daba risa verte tirada a mis pies. Por eso me dan rabia tus perversidades, tus engaños, tu minuciosa vocación para mentir hasta cuando no hace falta. Cierto, es pura defensa, pero también es puro ataque y en ello salimos perdiendo los dos porque perverso nunca gana, porque no tiene recursos anímicos para gozar lo que obtiene. Perverso pierde hasta cuando gana.

Ahora no. Ahora dispones de un nuevo espacio político. Ya la declaración de amor que te embelese no tiene que ser «dame un hijo», proyecto unilateral en que solo prevalece el yo varón, sino que te es posible optar por el «vamos a tener un hijo», proyecto colectivo en que cada yo y cada tú permanece intacto en la gozosa complementación.

Reproducirte a voluntad, esto es, prescindir del sentido doméstico como único e inapelable sentido práctico (Bourdieu, 1980), te permite también el democrático acceso a la universalidad abstracta del pensamiento discursivo.

El deseo se desenvolvió desde homo y femina sapientes sobre las condiciones de una ansiedad existencial: la ecuación mujer = naturaleza amalgamaba el deseo con un atentado a la existencia, a la esencia, al ser, a la identidad del ser humano que inevitablemente podía resultar. El sexo recordaba a la muerte porque podía conducir a ella. Fue lo que desató en ti y en mí una tensa morfología del deseo, que discurría en los términos de la ansiedad dicha. Las condiciones contemporáneas de esa reflexión desarman, sin embargo, las premisas antiguas de los censores o de los curas, que condenaban todo deseo al reino de lo inconfesable, esto es, aquel reino de quien nadie puede disponer sin permiso de grandes aparatos sociales: Iglesia, Estado, Escuela, Hospital —nos lo dijo Foucault, ¿te acuerdas? La ecuación mujer = naturaleza hizo que el franco deseo se retirara a los confines mismos de la vida. El deseo era algo en que «caíamos», salvo cuando ocurría en matrimonio, variante cotidiana del mito de Salmácide con Hermafrodito y éramos inevitablemente, necesariamente, naturalmente castos (Graves: 509).

El deseo se rodeó entonces de una filigrana neurótica de trovadores, de actos equívocos, de lapsus linguæ, de chistes de cabaret, de poesía, de aberraciones, de sadomasoquismo, de perfumería, de mística, de engalanamientos. El deseo servía para vivir la fantasía del amor no matrimonial, sin incurrir en el agravamiento ontológico de dar a la vida un hijo «natural», es decir, «un natural», un «nativo», un apache, un ser sin ubicación «bien-formada» en la gramática del parentesco, una «no-frase» (Chomsky), es decir, un ser sin ser, sin identidad, sin premisas, sin orden, sin posibilidad de ser-con-los-demás, pues un ser sin parentesco es un paria, un expósito, un ser que difícilmente encuentra cómo entablar parentesco con quien sí lo tiene.

El terreno de la inocencia, que no es necesariamente el mismo de la abstinencia, se pobló de vestiglos y endriagos, y, como las enzimas y las hormonas son inabatibles e inapelables, inocencia era reducir el deseo a cualquier acceso simbólico —necesariamente oblicuo y perverso— al momento indisoluble en que hacemos instantánea la perpetua fusión de Salmácide con Hermafrodito; universo radicalmente proscrito en razón de que en él vivía el misterio vertiginoso de la existencia. Por ello se sacralizaba el deseo y había que desear en nombre de Dios, porque la reproducción era un don de Dios. Ahora que el holgado deseo es posible porque no nos condena a generar gente no identificable, ahora que el deseo es, en fin, laico, es decir, radicalmente nuestro, podemos construirlo sobre las bases de un contexto muelle, en el cual la fusión momentánea de Salmácide con Hermafrodito sea una mera posibilidad, libre, disponible, como el beso o el requiebro.

Bello es lo que place universalmente, sin interés ni concepto (Kant).

Porque —y esto es decisivo— la ontogénesis, la generación de seres, no es solo la procreación de otros seres vivientes, de hijos que se nos parecen. No, la abolición de la ecuación mujer = naturaleza implica la aparición súbita de otro ser, que comporta otra manera humana de ser. Reunirnos de otro modo significa el cambio de todo modo de ser, de sentirnos mujer y hombre, otra estética porque ahora puedo gozarte y puedes gozarme gratuitamente, «sin interés ni concepto». Podemos gozarnos —tú y yo— gratuitamente, «sin interés ni concepto», porque tú y yo somos ahora más nosotros. Cuestión de tecnología, que también puede —y debe— ser poética. O podemos escoger el sometimiento que, por libre, deja de ser sometimiento, pues no se trata de ignorar una vez más la existencia de la perversidad humana, que es lo que ha desbaratado todas las utopías, desde Torquemada hasta el Muro de Berlín. Sí, esta nueva perspectiva también es susceptible de ser atacada por la perversión. No importa. Es impervertible, al menos por las perversidades tradicionales, porque esta utopía no es una utopía, no es una promesa sino una condición que pertenece a la fuerza de las cosas.

Te sugiero, pues, una apuesta inversa a la de Pascal. Él proponía «apostar a la existencia de Dios» (Pascal, 451), pues a) si creemos y Dios no existe luego de la muerte, nada perdemos, b) si existe y no creemos todo perdemos, pero c) si existe y creemos, todo ganamos. Uno podría por cierto apostar a otro montón de versiones similares de Dios. Desde los griegos hasta el musulmán, pasando por el Panteón germánico, maquiritare o inca. O cualquier otra creencia trascendente. Es una posibilidad. Está bien. Apuesto a que Dios existe, nada pierdo si pierdo, todo gano si gano. Como negocio no está mal, lo que no entiendo es qué clase de fe es esa, tan calculada, yo creía que la fe era la de aquel que creía por Dios mismo «y no por el Cielo que me tienes prometido».

Pero hay otra apuesta, aquí, ahora: nos comprometemos con el deseo y verificamos nuestra ganancia ya, inmediatamente. O lo abandonamos, lo dejamos vivir como deseo inalcanzable, y tenemos la seguridad ya, inmediata, de que perdimos. Y como, de paso, yo no veo en qué pueda perjudicar a Dios satisfacer mi deseo por ti, tanto como nunca comprendí la tesis stalinista de Zdanov de que los poemas de amor perjudicaban la propiedad colectiva sobre los medios de producción, creo que podemos hacer todas las apuestas juntas, la apuesta de Dios, la apuesta socialista —finalmente el socialismo es la única tesis política sensata, ya la histeria neoliberal se encargará de demostrárnoslo una vez más, ojalá que no sea para volvernos a hundir en el stalinismo— y la apuesta del deseo. Y ganarlo todo junto, lo de aquí y lo de allá, que ya se verá a su tiempo. ¿Es acaso adorable una deidad que nos propone una infelicidad verificable aquí, a cambio de una buenaventura totalmente inverificable desde aquí?

Nadie se muere la víspera (dicho popular venezolano).

Pasa que si la religión oficial —católica, stalinista, sionista, musulmana...— no estuviera imbuida de voluntad de poder, nos dejaría tranquilos con nuestro deseo. Pero no es así, ella necesita de esa nuestra energía soberana para alimentar sus propios aparatos. Y una doctrina, una teoría, que no produzca la felicidad del hombre concreto sobre la tierra concreta es una doctrina y una teoría de mala fe, hecha para la pura y ciega dominación del hombre por el hombre, del hombre por la mujer, de la mujer por el hombre. Es una doctrina contra el deseo porque vive del deseo prolongado, siempre postergado y nunca satisfecho, de cuando recobremos el Paraíso o alcancemos el Comunismo, no se sabe ni se puede saber cuándo, porque son principios místicos: imposibles e irrenunciables.

Asumir el deseo sin neurosis, sin escándalo, con contemporánea donosura, comporta una modificación no solo de los accesos, de los abordajes, del deseo, sino otra definición de su dimensión política, porque entonces ya la fidelidad no tiene el mismo sentido patriarcal de antes, ya la fidelidad no será restricción exclusiva para ti, y tal vez para nadie —eso depende de cada fiel—, porque ya quererte no es necesariamente poseerte ni dominarte. Ni viceversa.

Y no siendo necesario, obligatorio, inevitable, inapelable tiranizarnos mutuamente, yo gamonal disfrazado de Príncipe Azul, tú mujer araña disfrazada de Bella Durmiente, no siendo necesariamente jugar el juego de saber quién por fin va a ganar la batalla, el deseo se desenvolverá sin estar forzado a apremio ninguno, a escándalo ninguno, a infamia ninguna. La perversidad no tendrá motivos, será una pura malignidad desinteresada, posible pero que solo se alimentará de su gratuidad pura y sin trascendencia. Es la civilización en que te propongo desearnos: la mayor y más dichosa floración que jamás soñó la poesía. La tomas o la dejas. Yo la tomo, porque Blacamán estaba equivocado: la felicidad sí es obligatoria.

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