Sartre: una vida apasionante

Un clásico ya: editado en La Pléiade, ese impresionante panteón literario, summa de las belles lettres no sólo francesas, y ahora, Sartre revivido y reconstruido en el magnífico libro de Cohen-Solal [1], al que puede agregarse con provecho el de otra mujer, otra Anna: Anna Boschetti [2], cuyo titulo no revela la riqueza de un contenido también biográfico, aunque parcial respecto del de Cohen-Solal, que pretende cubrir la vida entera de Sartre: 1905-1980.

El hombre Sartre

Por fin una biografía intelectual, una reconstrucción de la gestación de las ideas y del proyecto literario de Sartre. No deja de ser curioso que, hasta ahora, hayan sido sobre todo mujeres las que se hayan encargado de la tarea. Por supuesto, Simone de Beauvoir, la Grande Sartreuse, como llegó a ser llamada con toda la malicia de los cenáculos parisienses, que no nos ahorró ni el más mínimo detalle de la vida cotidiana de Sartre: todas sus manías, todos sus movimientos, su horario al dedillo y aun todas sus miserias fisiológicas del triste y decadente final. Ha hecho, como observa Cohen-Solal, «un relato meticuloso y clínico». En realidad, ha sido fiel a sí misma: su extensa autobiografía no es sino una implacable recopilación de diarios llevados día a día, hora a hora, en donde nada queda fuera o al menos esa impresión agobiante se tiene al leerla. Ganas entran de pensar que Sartre escribió Les mots como una forma relativamente gentil de darle una lección: Madame, una autobiografía se escribe así, no transcribiendo sin perdonar cuanto chisme y anécdota sucedieron.

Colette Audry, vieja amiga de ambos, también intentó [3] el esbozo de su pensamiento a través de una selección de sus textos. Para no evocar a Iris Murdoch, que le dedicó dos libros [4], en cierto modo adelantada de las biografías sartrianas. Ahora, estas dos, Cohen-Solal y Boschetti. Cierto que Jeanson es la excepción masculina a semejante dominio matriarcal sobre la vida y obra de Sartre. Por su divulgado librito, Sartre par lui-même, que ya tiene más de treinta años, pero también por otros dos, mezcla ambos de tímida biografía con decidida tarea hermenéutica [5].

Las ventajas de esta biografía de Cohen-Solal son varias: en primer lugar, el hecho de ser la primera post-mortem, pudiendo así disponer del ciclo cerrado de la existencia de Sartre, aunque no de su obra, ya que se ha presentado una extraña situación de competencia, sino de disputa, por ver quién publica más inéditos del filósofo: si la hija, Arlette El Kaim-Sartre, albacea en realidad de Sartre, o la inevitable Beauvoir, el fiel Castor, que también dispone de una buena cantidad de escritos, pues Sartre, como es bien sabido, no hacía economías a la hora de darle a la pluma: «J'ai toujours considéré l’abondance comme une vertu», le escribió un día a Simone.

Otra ventaja del libro de Cohen-Solal es que ha podido manejar aún a tiempo ciertos testimonios de gente próxima a Sartre; por ejemplo, recogió bien oportunamente los testimonios de Aron, y también celebrar diversas entrevistas que, hasta ahora, jamás nadie había logrado (otro ejemplo notable, Dolores Vanetti, la famosa M. del entusiasta viaje de Sartre a los Estados Unidos, aún en plena guerra). Para no mencionar testimonios de personalidades: Giscard D’Estaing, Gallimard, Moravia. También ha podido compulsar Cohen-Solal documentos que acerca de Sartre o su familia se encuentran en archivos de no fácil acceso, como los de la Academia Nobel, en Estocolmo, los de la Marina francesa, en el fuerte de Vincennes, los de las ediciones Gallimard y hasta los del FBI, que cubren los Departamentos de Justicia, de Estado y de la Fuerza Aérea, de los Estados Unidos. Semejantes posibilidades de acceso se explican por la influencia del impulsor original del libro de Cohen-Solal, un editor neoyorquino, que, en combinación con Gallimard, fue quien encargó la obra, saliendo ésta primero en la edición francesa.

Pero, con ser de talla, ésas serían apenas las ventajas materiales del libro de Cohen-Solal. Las principales, específicas de la obra, y plenamente atribuibles a la capacidad de la autora, son el poder de síntesis, la facilidad con que se mueve entre terminología y conceptos filosóficos y un cierto sentido del humor, que se traduce más que nada en una separación y aspecto de la figura consagrada de Sartre, en forma tal que crea el suficiente alejamiento como para poder lograr un juicio desapasionado, algo hasta ahora jamás logrado por ninguno de sus biógrafos o comentaristas, probablemente porque todos (Audry, Jeanson, para no hablar de Beauvoir) estaban demasiado unidos al pequeño gran hombre. En ese sentido, es simplemente delicioso el relato de la visita de Sartre a la casa de campo de John Huston, en Irlanda, y la absoluta incomprensión que surgió entre dos personalidades tan distintas.

Se ha dicho que el Sartre de Cohen-Solal se lee como un libro de aventuras y es cierto, pero ése viene a ser su único defecto notable. Ha insistido demasiado en las peripecias de una vida ciertamente rica en avatares y sucesos, pero al elegir destacar éstos, se tiene la impresión, probablemente falsa, de que toda la vida de Sartre no fue sino una continua agitación mundana, una serie de acontecimientos extraordinarios, un vaivén entre sus múltiples amores y sus numerosas polémicas y compromisos políticos y culturales. Una vida de héroe bien repleta. Y no deja de ser explicativo de esa visión el que Cohen-Solal haya elegido el símbolo de Pardaillan, el personaje de las lecturas infantiles de Sartre, para ponerle corno continua referencia a su inagotable quehacer literario. Qué duda cabe de que Sartre fue un ser batallador y lanzado hacia la búsqueda de la gloria, como él mismo ha confesado en Les mots. Pero conviene no olvidar que alcanzó la notoriedad, y no pequeña, relativamente pronto, a los 33 años, y con la primera novela (La Nausée), que se publica en 1938. Y que, a partir de ahí, sin dejar de publicar y de estrenar, todo fue camino triunfal, en particular desde 1945. Sólo que eso sería lo de menos: cuesta arriba o con facilidad, hubiera podido ser una vida de héroe y nada más. Porque no hay que olvidar que este héroe es un pensador de talla y un escritor de gran aliento y nada de eso se consigue de la noche a la mañana ni dedicándose a conceder entrevistas, conocer bellas mujeres y viajar por medio mundo. Hay un Sartre oscuro, escondido, trabajador incontenible, que es el que explica y alimenta al Sartre público y brillante. Sin el Sartre normalien, sin ese rigor que se adquiere (o se adquiría) en aquella impresionante fábrica de profesores que era la École Normale Supérieure, en donde sólo el primer año estaba dedicado a «hacerse la mano», esto es, a llenar página tras página de copias al azar, con el fin de adiestrarse, adquirir músculos y poder resistir los larguísimos exámenes escritos, que duraban por lo menos ocho horas; sin ese Sartre bûcheur, trabajador, tenaz, hormiguita, no hubiera existido el otro Sartre, el Sartre heroico y exterior que tanto ha atraído a Cohen-Solal. A veces, parece darse cuenta de que también existe aquel Sartre, la máquina, como ella lo describe, trabajando a pleno ritmo cuando le dejan (ejemplo máximo: la drôle de guerre, que le hizo feliz, pues sólo escribía), pero en general pasa a su lado sin la suficiente insistencia. Para sólo poner un caso: nos cuenta la harto sabida adicción de Sartre a los estimulantes (anfetaminas) con el fin de acelerar su trabajo. Pero no nos dice que es el precio que tuvo que pagar por vivir las dos vidas: no se puede impunemente ser célebre y trabajador; el tiempo no da para tanto. En otra ocasión, Cohen-Solal revela un aspecto poco conocido del Sartre juvenil: su dedicación al boxeo; se entrenaba durante horas en ejercitar y desarrollar los músculos de los brazos y del tórax y hasta llegó a participar en algún combate de aficionados. Pero hubiera valido la pena indagar un poco más: es muy posible que detrás de esa momentánea entrega al deporte, y por lo tanto al culto del cuerpo, de la contingencia, incomprensible para el filósofo mentalista que en realidad fue Sartre, se encontrara un recurso material para acrecentar su poder de trabajo, su capacidad material de escritura. Sartre no escribió a máquina, sino a mano, y eso cansa; de ahí, primero, el entrenamiento de la rue d'Ulm (se faire la main) y, luego, el afán por el boxeo. No daba puntada sin hilo. Y el hilo de Sartre fue siempre el mismo: escribir, escribir, pues el día en que no escribía se le prendía el tatuaje que, como no ha dejado de contarnos, llevaba marcado a fuego. Claro que el acceso a ese Sartre es muy difícil y quizá imposible; primero, porque formaba parte de su modo de ser que se llevó al sepulcro y, luego, porque sus próximos tienden a destacar los otros aspectos, los resultados, la personalidad controversial, el hombre del café y no el hombre del estudio, aunque muchas veces coincidieran uno y otro.

Que Sartre fue un auténtico homme à femmes es algo que comenzamos a saber a través de las Cartas al Castor y por los Carnets de la drôle de guerre, escritos íntimos publicados después de su muerte; ahora, Cohen-Solal ha descubierto más de la intensa vida amorosa de Sartre y ha revelado ciertos nombres (como el de la bellísima guía rusa, Lena Zonina), aunque, por razones de comprensible discreción contemporánea, aún vele otros. Y no deja de llamar la atención el paralelo que en este punto pudiera establecerse entre los dos grandes pensadores del siglo, por lo demás tan separados en sus concepciones filosóficas: Sartre y Russell. Ambos «consumieron» (si las feministas permiten el brutal término) gran cantidad de amantes. Hay una carta de Russell, de 1948 (por lo tanto, cuando ya tenla 76 años), dirigida a una alumna que, al parecer, le había manifestado algo impulsivamente su admiración, en la que Lord Russell le advierte que está dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias en esa relación.. También Sartre coleccionó alumnas. Y actrices y amigas de sus amigas, comenzando por Beauvoir, y hermanas de sus anteriores amantes, hasta llegar a formar, aunque no sólo con ellas, una extraña «familia», medio harén, medio sociedad en comandita. Y hasta exaltar a una de esas alumnas-amantes al papel de hija adoptiva, con lo que pudo ver realizada su fantasía del incesto, exaltada en Los secuestrados de Altona y confesada en Les mots. El que Sartre, el que Russell, el que hombres tan prolíficos literariamente, tan creadores, hayan tenido semejante intensa vida amorosa no parece casar muy bien con aquella simplista explicación de la sublimación de la líbido a través del arte y la literatura. Al contrario, cuanto más amaban, más producían, y quién sabe si no era más bien a la inversa.

Por supuesto que todos esos amores encajaban en la famosa relación necesario/contingente que Sartre le presentó desde el principio a Simone de Beauvoir, y que revela que era un tanto aficionado al elementalismo del modelo heliocéntrico, a la Bohr: el sol rodeado de planetas, da igual que se aplique al átomo, a las mujeres, o a los sistemas filosóficos, ya que eso mismo es lo que dice en Cuestiones de método respecto del marxismo (sol, desde luego), en torno al cual giran todas las demás filosofías contemporáneas. Sin embargo, lo de unos amores «esenciales» y otros «accesorios» parece que no funcionó muy bien, pues en más de una ocasión, como no deja de subrayarlo delicadamente Cohen-Solal, el Castor se rebeló ante alguna peligrosa rival «esencial» (casos de Olga y Dolores). A su vez, todo esto, tan chismoso y secundario, va encuadrado en la categoría sartriana de la «transparencia», trasunto de la autenticidad de la conciencia, para combatir mejor su natural tendencia al auto-engaño o ejercicio de la «mala fe». Así, en nombre de la fulana «transparencia», Sartre le cuenta a Beauvoir, con pelos y señales, lo que había hecho con ésta o con aquélla. Y de paso, el Castor, al publicar sin recato alguno esas cartas tan personales, ha permitido que se entere todo el mundo. No tiene mayor importancia, pues, bien vista, esa transparencia de Sartre encaja perfectamente en la «vividura» francesa: desde Descartes, que comienza por unas confesiones, hasta el matrimonio Jouhandeau al que le tuvimos que, soportar el relato menudo de sus aburridísimas peleas, los franceses no dejan de exhibirse sin pudor alguno. Literatura de diarios, de confesiones, de sinceramientos, de exposición de la vida interior. O al menos eso nos parece a los que pertenecemos a otra «vividura» muy diferente, en la que el recato, el pudor y aun el secreto forman parte de nuestro modo de ser y de nuestra tradición. Que si la referencia embiemática francesa son las confesiones cartesianas, la nuestra, contemporánea de aquélla, iníciase por un ejercicio deliberado de amnesia biográfica: «... de cuyo nombre no quiero acordarme».

Sartre literato

Sabíase por propia confesión que desde siempre quiso ser escritor, de preferencia, novelista. Por eso, los tímidos ensayos infantiles, primero, juveniles, después (L’Ange du Morbide, Jésus la Chouette, Légende de la Vérité), y con esa intención se preparó, primero, en el liceo Henri IV y en el Louis-le-Grand y, luego, en la E.N.S. En ese momento, hacia los veinte años, sufre la influencia de Bergson, el filósofo de moda entonces, el mimado del gran público, la vedette del Collège de France; el otro grand patron de la filosofía francesa era Brunschvicg, que reinaba indiscutido en la Sorbonne. «Hacer de su vida una creación estética», tal era el plan original de Sartre: vivir su vida como una novela. Fue Bergson quien le dio material de apoyo para conocerse, para comenzar a dominar el plano psicológico, para «anclar su filosofía en su propia experiencia interior», como señala Cohen-Solal. De esta manera, estamos en presencia de otro «realismo», como si fuera inagotable la serie que, desde el XIX, padece la literatura: el de Sartre seria un «realismo psicológico», aquel que conceptualiza su experiencia interior. Por eso y sólo por eso, estudia filosofía, pero nada tiene de extraño que las primeras preferencias se dirijan a la psicología; de ahí el estudio de Jaspers y su interés por la psicopatología, las visitas al manicomio y la experiencia de la mescalina. La filosofía le sirve de medio para lograr su objetivo de ser un gran escritor; lo mismo hará más tarde con la fenomenología. No es casual que comience escribiendo una novela y cuatro o cinco relatos cortos, pues los trabajos filosóficos previamente publicados (L’imagination, La transcendance de Vego) son considerados por Sartre ejercicios académicos en los que arregla cuentas o con la psicología conductualista (Dumas) o con un subjetivismo demasiado estrecho en Husserl. Su verdadera pasión de escribir se concentra en su novela, tantas veces rehecha: Melancholia, que gracias a Gallimard se llamará La Náusea, y, en efecto, vive los primeros años de la sufrida docencia en Le Havre (Bouville) como Antoine Roquentin.

Porque el destino de Sartre quedó marcado desde el momento en que tomó, con su inseparable Nizan, la decisión de no ser profesor; mejor dicho, «de ser cualquier cosa menos profesor, de evitar ser profesor; de no terminar sus días como aquel «Jésus la Chouette», el mediocre y disminuido profesor de provincia, casado con alguna de las damiselas de la región y lleno de hijos: otro pequeño burgués de los muchos que llenan este mundo, aquel mundo. Por eso, sus ataques, sus bromas pesadas en la École Normale, su desprecio al director o, como apunta Cohen-Solal, la división establecida entre la República de los Profesores a la que se enfrentaba la República de las Letras. Probablemente antes, en el hogar, en el enfrentamiento, primero, con su abuelo Schweitzer y, luego, con su padrastro Mancy, había nacido el Sartre provocador, irrespetuoso y subversivo, cuestionador del orden burgués, tan bien representado en la sociedad por el cuerpo académico. Por supuesto, que el mundo profesoral siempre que pudo le devolvió la moneda y lo trató con similar capacidad de rechazo; basta leer el oficio del rector colaboracionista de la Academia de París, expurgado por Cohen-Solal, para darse cuenta de lo irreconciliable de ambas posiciones; allí el Sr. Rector, nombrado por el gobierno de Vichy, asevera que Le mur et La Nausée, las dos obras publicadas hasta entonces por Sartre y que tanta fama le habían comenzado a proporcionar en el mundo de las letras, «por mucho talento que testimonien, no son obras que resultaría deseable ver escribir a un profesor, es decir, a alguien que tiene almas a su cargo. Que M. Sartre medite... y que saque en consecuencia beneficio para su carrera y su existencia». ¡Menos mal que no lo hizo! Claro que Sartre no necesitaba del texto protocolar y hueco de un Rector cualquiera, ni de Vichy ni de la República, para mandar al diablo a todo el cuerpo profesoral y sus almidonadas costumbres. En el poco tiempo en que, por razones pecuniarias, no tuvo más remedio que plegarse al sistema y dar clases en varios liceos, de provincias y de la capital, se distinguió por su rebeldía, por su capacidad de provocación, por su tendencia a trastocar las relaciones alumno-profesor, a no respetar las costumbres instituidas, a ser en suma, siempre, un profesor distinto. De ahí, también, el enorme entusiasmo que despertó entre la mayoría de sus alumnos. Es algo que llega hasta Mayo del 68: Sartre no fue nunca el tipo de profesor estirado, ni siquiera serio, distante, como, por el contrario, debió serlo su camarada y amigo de I’École Normale, Raymond Aron. Esa es la gran diferencia entre ambos y no Hegel o la fenomenología o la política: Aron siempre quiso ser profesor, plegarse al establishment, ser parte de él. Muy propio del judío asimilado, que lleva la asimilación al extremo, a la mímesis perfecta. Mientras que Sartre abominó desde muy joven de la noble institución profesora¡ y luchó contra los salauds que la representaban: era el hijo de esa clase y podía darse el lujo de rebelarse contra ella. Y lo hizo. Y la literatura fue su medio de expresar su desagrado, su asco, su rechazo por quienes concebían la vida como algo serio, lleno de obligaciones, normas y valores.

Pero todo eso es únicamente el punto de partida de Sartre, la razón de su total dedicación a la literatura, primero y, en general, a escribir siempre. En el camino surgen los demás factores: el encuentro con la novela norteamericana, la aplicación de ciertos recursos de la fenomenología y el hallazgo del teatro como medio expresivo de mayor fuerza. Cohen-Solal tiene el mérito de haber buscado un texto poco conocido de Butor, en el que éste recuerda haber asistido en 1944 (otoño: ya liberado París) a una conferencia de Sartre acerca de «Una técnica social de la novela» y, como confiesa el mismo Butor, «es la primera vez que oí hablar de Virginia Woolf, de Dos Passos, de Faulkner ... ». Inclusive antes ya había comenzado la tarea informativa de Sartre: en sus artículos para la Nouvelle Revue Française, en los años que median entre la publicación de La náusea y la ocupación de París, Sartre había presentado a los grandes novelistas norteamericanos y había declarado su admiración literaria por ellos, en particular por el empleo del tiempo narrativo. Así se formó el Sartre escritor que viene a culminar en Les mots, su obra maestra, y que confiesa haber encontrado «le travail du sens par le style», que es mucho más que el manido «el estilo es el hombre». Porque lo que Sartre proclama es la subordinación del significado (espacio semántico) a la ordenación de las palabras (espacio sintáctico); la verdad en función de la belleza; la filosofía al servicio de la literatura.

Tales fueron al menos sus propósitos, su «douce folie», su extraña neurosis, de la que viene a despertar, a curarse, según declara, sólo pasados los cincuenta años. Aunque la verdad literaria es que únicamente en Les mots se cumplieron tan hermosos propósitos; la paradoja sartriana, y no de las menores, es que, pese a todas sus buenas intenciones de creador de belleza, la filosofía se le atraviesa en el camino e invierte la relación: sus obras (novelas y teatro) son la expresión de sus ideas, la corporización de sus filosofemas. Obligado en 1972 a explicar la relación entre su teatro (en particular, Huis clos) y su filosofía (específicamente, El ser y la nada), al momento de publicar el volumen noveno de Situations, no pudo ser más claro: «Mon gros livre se racontait sous forme de petites histoires sans philosophie». En efecto: sus obsesiones metafísicas, la contingencia, la libertad, la conciencia, jamás le abandonan ni a la hora de hacer filosofía ni a la de hacer literatura. El hombre es una conciencia (por tanto, una nada, un agujero, un vacío permanentemente abierto y buscando inútilmente llenarse) perdida en la selva fáctica y viscosa de lo contingente (de lo «óntico», diría Heidegger); o lo acepta y entonces se priva de su libertad, se aliena en el mundo de lo práctico-inerte; o ejerce su libertad en cualquier forma, pero siempre suya, para construir otro mundo, siempre factual y viscoso, pero en el que las relaciones, las normas, los valores los invente y cree el hombre.

Annie Cohen-Solal comienza su impresionante biografía narrando una subasta reciente en la sala Drouot, en la que, entre bibelots, cuadros diversos, notitas de Nerval, libros dedicados y antiguas cartas de amor, se comienzan a vender (sic transit) manuscritos de Sartre. Cuatro años después de su muerte, ya empezó la dispersión de sus reliquias. Y lo más triste es que Sartre se cotiza mal, a bajos precios; no por falta de interés sino por exceso de oferta. Consecuencias de haber sido tan generoso, de haber escrito tanto y, sobre todo, de haber regalado sin ton ni son, a diestra y siniestra. Cohen-Solal se preocupó en particular por un viejo y nunca publicado texto de Sartre. Aquella novela que escribió a los veinte años (Une défaite) y de la que todos han hablado y muy pocos leído o ni siquiera visto. Cohen-Solal al fin la consigue y nos regala la transcripción de un pasaje, unas cuantas líneas que pertenecen a un cuento central de aquella novela inédita, titulado, nada originalmente, «Un cuento de hadas». En él, Frédéric es preceptor de dos niñas de una familia burguesa, y para recreo de sus pupilas y de su madre, a la que buscaba seducir, inventa el cuento de hadas. Es la historia de un príncipe, «de una maravillosa inteligencia y de una exquisita belleza», pero frío, impasible y aun cruel; por no creer que los hombres tuvieran alma, vivía rodeado de autómatas, pero un día, el príncipe malo se pierde en un bosque. Merece la pena traducir al menos parte del pasaje que nos ha transcrito Cohen-Solal:

Más tarde, cuenta Cohen-Solal, descubridora del texto, el príncipe poco a poco se cura: se acostumbra a vivir en un mundo rodeado de almas. «Se hace un hombre como los demás», escribió el Sartre de los veinte años. Tiene toda la razón Cohen-Solal: ese extraordinario cuento es La nausée al alcance de los niños. Es más: ahí están in nuce todos los componentes de la literatura filosófica sartriana: no sólo la náusea ante la existencia plena del en-sí, sino la posibilidad de escapar a la contingencia a través de la libertad de la conciencia. Si es cierto que Sartre siempre supo que iba a ser novelista, no lo es menos que también, desde su juventud, supo cuál era el tipo de filosofía de la que se alimentaría su imaginación de escritor.

Ha inventado Cohen-Solal una cómoda categoría para explicar los cambios radicales que fue experimentando el pensamiento de Sartre a lo largo de su vida, tanto en el orden de las ideas como en el de la acción: pensar por ciclos: «la logique de la non-contradiction n’avait jamais été la sienne, il pensait par cycles, pratiquait la technique du mouvement perpétuel...». Esa «lógica cíclica» es una magnífica excusa para entender los violentos cambios de posición que sobre temas fundamentales sufrió la concepción literaria o filosófica de Sartre.

Así, el gran escritor, el hombre destinado a poseer el mundo por la magia de su pluma, el novelista permanentemente impulsado por Beauvoir, que no dejaba de recomendarle que escribiera relatos en lugar de perder el tiempo en hacer filosofía, es el mismo que comete un doble atentado contra la literatura. Primero, poniéndola al servicio de la lucha política o, cuando menos, encadenándola a la cotidianidad de lo circunstancial. Finalmente, negando su valor, su importancia ante la triste realidad social de que se compone este mundo injusto y desigual. Literatura comprometida, por una parte, y aquello otro, tan traído y llevado de «En face d'un enfant qui meurt La Nausée ne fait pas le poids». Lo primero es más importante («hace más peso») que lo segundo en la concepción literaria sartriana; lo del niño que muere no deja de ser un ex abrupto ante una situación social exasperante. Pero exigir de la literatura un «engagement» es algo más seria Se encuentra perfectamente expresado en e famoso editorial del primer número de Les Temps Modernes, a lo que ese «compromiso» responde es a la concepción filosófica de Sartre. Su horror por la subjetividad pura (su rechazo de Proust, finalmente) y, sin embargo, su impotencia por salir de una filosofía mentalista y subjetivista que privilegia la conciencia le exigieron compensar el desequilibrio metafísico en favor de la mente con un permanente añoranza por el mundo, la alteridad, lo concreto, lo contingente, el dominio del Ser. Recuérdese otra expresión no menos manida: lo de que e hombre es una pasión inútil. Pasión en el doble sentido, de padecer pasivamente la presencia atosigante de las cosas, y de sufrir, como en la mitología cristiana, la muerte de sus proyectos y sus intenciones. Inútil, ciertamente, por cuanto jamás alcanzará el absoluto, lo lleno, la paz del en-sí. está condenado a la libertad de ese agujero que es la conciencia, ni siquiera inerte, sino que tiende siempre (para eso le sirvió la fenomenología y su noción de «intencionalidad») hacia algo fuera de ella, distinto a ella. ¿Qué de extraño, entonces, que la literatura que se construya sobre semejante esquema metafísico exija un permanente «compromiso» con lo circundante? Pues no hay que entender necesariamente ese compromiso en el sentido político o social; basta con leer la clave filosófica que rechaza los estados de ánimo, las interioridades de la conciencia, el onanismo del sujeto feliz contenido en sí mismo, cosificado.

Donde se ve que no es inocente hacer filosofía al mismo tiempo que se quiere ser un gran escritor. Sartre pudo aprender de Hemingway y de Faulkner y en Manhattan Transfer ciertas técnicas narrativas, pero su aplicación estuvo do minada por una metafísica fenomenológica, en la que la conciencia, además de estar permanentemente privilegiada, exige consumir todo cuanto la rodea necesita «comprometerse», esto es, proyectarse, llenarse de contenidos pasajeros. Bastará con algo tan sencillo como eliminar el sujeto narrativo para que al desaparecer la conciencia, desaparezca el problema del «compromiso» literario: es lo que hicieron los escritores experimentalistas del Nouveau Roman, por algo Sartre se apresuró a calificarlo de «anti-novela». Probablemente Proust hubiera empleado el mismo término de haber llegado a conocer La náusea.

Sartre filósofo

A la distancia, resalta la ironía: Sartre, que huyó cual gato escaldado, como alma que ha visto al diablo, de todo determinismo, de todo mecanicismo, de todo cuanto oliera a positivismo y cientificismo, construyó un tipo de filosofía perfectamente determinada por su entorno cultural. Es más: el solo hecho de aborrecer las filosofías deterministas, de haber «escogido» un tipo de filosofía anti-determinista, ya supone un cierto determinismo cultural, así como, en lección del mismo Sartre, no escoger es una forma de hacerlo.

Para la época en que el joven Sartre recibe su formación filosófica, no hay más que una filosofía dominante en Francia, el espiritualismo cartesiano en cualquiera de sus variantes. O bien el espiritualismo irracional bergsoniano o bien el racionalista de Brunschvicg: o la filosofía atiende a esa fuerza oscura que es la intuición o se limita a registrar, como en un inventario de almacén, las etapas de la conciencia en la historia de la filosofía. Por doquier, reino del sujeto a la hora de establecer conocimiento; la filosofía francesa, a fuerza de huir del criticismo kantiano, devino en lo que el propio Sartre llamó una «filosofía alimentaria», digestiva, deglutiva, capaz de hacer del sujeto cognoscente un inmenso y voraz estómago que todo lo reduce con sus poderosos jugos ideales; el mundo, el objeto, lo Otro, como quiera llamarse a la realidad, desaparece en los pliegues gástricos de una conciencia demasiado absorbente. Para quien está obsesionado por la contingencia, por la viscosidad, por la concreción de lo real, tenía que resultar insoportable una metafísica de prestidigitación que con un simple truco hacia desaparecer el mundo y lo reducía a intelecciones y estados de conciencia. Dicho simplistamente: el Ser venía a coincidir plenamente con la conciencia, el sujeto se tragaba al objeto, el reino de la subjetividad no conocía barreras; como si no hubiera existido Kant ni Husserl ni, desde luego, Heidegger. De ahí el título claramente revelador: El ser y la nada, o lo que es igual, la realidad total, apabullante, maciza, impenetrable de lo que es, rodeando al miserable agujero, a la desvalida nada de la conciencia. A algún periodista bien enterado de la obra de Sartre le faltó valor para titular el hecho de su muerte en términos metafísicos: «Al fin, la Nada se ha hecho Ser».

No cabe la menor duda de que, si la razón del predominio de ese tipo de filosofía es extra-filosófica, hay que buscar en el nacionalismo francés, exaltador de Descartes, la causa de semejante imperialismo subjetivista. Dignos herederos del cartesianismo. Entre las dos rei, los franceses post-positivistas (y aun el mismo Comte, pero ésa sería otra historia) no vacilaron: res cogitans como dominadora de la extensa. Puede sonar a simple, pero tiene la fuerza de lo congruente: sustitúyase res cogitans por néant (o pour-soi) y res extensa por être (o en-soi o prático-inerte) y, desde el punto de vista al menos terminológico, queda transcrito todo Sartre. Por supuesto, faltan las diferencias de valoración; lo que para los filósofos cartesianistas no merecía la pena tomar en cuenta, fuera de la conciencia, para Sartre es justamente la amenaza que la cosifica. De ahí su interés por Heidegger y el análisis existencial, que le revela los detalles del otro lado, del terreno en que se pierde la conciencia. Aun para rebelarse, para levantar el anti-sistema cartesiano, la exaltación de la precariedad de lo existente, el canto a una libertad entendida como fracaso y condena, Sartre también fue tributario de la gran tradición espiritualista característica del cartesianismo: por su rechazo de la ciencia, por su desdén de las filosofías del lenguaje, por su incapacidad para plantear límites al problema del conocimiento, por su desmesura en levantar una metafísica subjetivista. Apenas ahora comienzan ciertos jóvenes filósofos franceses a salir del tremedal cartesiano. Léase el revelador Prefacio de Pierre Jacob a su obra Vampirisme logique [6] para entender por qué la filosofía francesa ha estado dominada por lo que Jacob llama «la repugnancia que inspira el darwinismo a los filósofos franceses». Más pruebas, rayando en lo anecdótico: cuando en 1979 se estrenó en París Mon oncle d’Amérique, la película de Resnais, en la que se presentan las tesis conductualistas de Laborit y a Laborit mismo, los críticos franceses se burlaron de la película. La explicación sigue siendo la misma: subsiste el tabú católico, según el cual el hombre no es ningún animal ni viene determinado en su comportamiento por naturaleza alguna. Entre el «libre albedrío» del que todos los hombres fueron generosamente dotados por Dios, en el momento de hacerlo rey y señor de la creación, y la libertad a la que el para-sí está condenado, según Sartre, no hay ninguna distancia metafísica. Sartre es el último representante laico de la más rancia teología católica, exaltadora de la primacía del sujeto humano.

Suele hacerse a veces mención al côté protestante de Sartre por el lado de la familia materna, los Schweitzer; quizá a Sartre sólo le quedó del protestantismo cierto amor obsesivo por el trabajo intelectual, pero su fondo metafísico es magníficamente católico: la doctrina del libre albedrío frente a la de la predestinación o la gracia. O quizá, para contentar a los hegelianos del tardomarxismo en el que cayó Sartre, una síntesis de ambas: porque aquello de que estamos condenados a ser libres puede entenderse como la reunión de la carga protestante (condenación) con la libertad omnímoda del católico. Como fuere, la antropología filosófica sartriana se movió siempre en los límites superiores de la conciencia, entiéndasela como se la entienda, y las tareas morales de ésta: elegir, ser auténtica, conferir sentido al mundo inerte del en-sí. Adán en el momento inicial de la creación no se hubiera sentido más poderoso respecto del mundo, por más que Sartre, como en el cuento del príncipe, presente al hombre (Roquentin o Mathieu o Goetz) como un vacilante y tembloroso agujero de nada eternamente amenazado por la viscosidad y cosificación del mundo material. Al final, es el hombre quien impone orden, quien atribuye sentido, quien inventa y elige para que lo inerte quede a su servicio. Otra prueba de su capacidad de expresar en la metafísica la fuerza y el rigor de la teodicea cristiana.

Mientras que la filosofía de Heidegger no deja de ser mucho más representativa del protestantismo, por cuanto el Dasein, además de estar absolutamente predestinado (Sein-zum-Tode), se encuentra a merced del Ser y al hecho simplemente histórico de que éste quiera llamarle, hacer oír su voz. Sartre, en cambio, satisface a la cultura cartesiano-católica por privilegiar a la cosa cogitante sobre la extendida e inerte: « Je ne suis à l’aise que dans la liberté, échappant aux objets, échappant à moi-même... Je suis un vrai néant ivre d’orgueil et translucide... Aussi est-ce le monde que je veux posséder » anotó en alguno de sus Carnets de la drôle de guerre. Cohen-Solal, que ya forma parte de la nueva generación, también se ha dado cuenta de aquella pertenencia. Por lo mismo, al referirse a L’être et le néant, señala: « Tout y repose, en fait, sur l’idée d’une tension permanente entre l'être et l’en-soi en d’autres termes, entre la subjectivité et le monde. Déclaration d’absolue suprématie de la subjectivité sur te monde, L’être et le Néant est une oeuvre profondément cartésienne ... ».

Sin embargo, pese al innegable fondo cartesiano y, por tanto, espiritualista, hay una nota de originalidad en las posiciones de Sartre, aunque sólo sea por el hecho personal de haber pertenecido a esa rara especie de filósofos autocoherentes, de filósofos que hacen coincidir su vida con su filosofía; de predicar, como se dice, con el ejemplo. Por lo demás, sobre aquel cartesianismo fenomenológico de El ser y la nada se presentaron dos intentos de injerto, de desigual éxito: la influencia heideggeriana y el marxismo; en especial, el último actuó como cuerpo extraño en el sistema original de Sartre.

Hay filósofos que hacen coincidir su vida con su filosofía, desde Diógenes el del barril, para no remontarse a Sócrates. Son —tienen que serio— los filósofos moralistas, con centro de preocupaciones en el hombre, desde los estoicos a Sartre; filósofos de la especie bacular, para quienes la filosofía es no sólo bastón, ortopedia o soporte, sino salvadora receta: razón de ser. En cambio, seria absurdo y carecería de todo sentido exigirle a un Russell que viva según las tesis del atomismo lógico. El hecho atestiguado por la anécdota de que Kant tuviera fama de morigerado y rutinario no tiene necesariamente que ver con el enfoque critico, demarcativo de su filosofía. Que, de ser así, Hume, filósofo escéptico si los ha habido, tendría que haber vivido prácticamente de espaldas al mundo, cuando de hecho llevó una existencia bastante mundana, más bien hedonista.

Lo curioso es que Sartre no iba para filósofo, sino para literato, por lo que siempre quedará la duda de si su carácter, su modo de ser, fue el que determinó el tipo de filosofía que, a la larga, profesara, o si, por el contrario, una vez levantado el sistema y aun el lenguaje o jerga en que aquél se inscribe, se apegó a ambos a modo de confirmación existencial. No es éste punto baladí: el que Sartre vivo repita en gran medida las acciones de aquel Roquentin de Bouville-Le-Havre, el que nunca llegara a querer poseer nada, el que viviera a salto de hotel, con pocos o ningún libro, sin otros lazos afectivos que los de la extraña, artificial y variable familia que a lo largo de los años se le fue agregando, más por la atracción que los otros sentían por él que por necesidad propia, configura esa concepción heroica de la existencia, exaltante del sujeto y rechazadora del entorno sobre la que una filosofía central antropológica se construye y justifica. Cohen-Solal llega a hablar de la «megalomanía» de Sartre, expresando con ello que sólo atendía en realidad a un diálogo: el de él consigo mismo.

Tiénese así la impresión de que, de salida, Sartre ya poseía un bagaje propio como para construir un sistema cerrado y suficiente. Sabido es que, sin embargo, la fenomenología significó en su formación una suerte de revelación que lo llevó a profundizar en la obra de Husserl. Pero, cuidado: de la fenomenología sólo tomará lo que le conviene, la categoría de «intencionalidad», que fundamenta el papel preponderante de la conciencia, y el amor por las «cosas mismas», que le servirá de coartada para penetrar en la dureza, en la alteridad del mundo. Y, por supuesto, el rechazo de lo empírico, del aporte científico, del trabajo observacional que sólo arroja resultados heteróclitos y desconectados (entiéndase siempre lo mismo: carentes de un centro organizador, sujetoconciencia, dueño de su capacidad de elegir).

Antes de que la guerra y la inmediata post-guerra le abrieran a Sartre los ojos para el entorno social e histórico, ya Heidegger, según él mismo confiesa, lo inició a la «historicidad»: «Savoir où je suis ne prend de sens qu’à partir d’où j'étais», medita a causa de la lectura de Sein und Zeit. Obra así Heidegger a modo de catalizador que acelera el proceso que, de cualquier manera, ya se estaba gestando por la fuerza de las circunstancias. Como se acostumbró a decir, en otra jerga, no menos popularizada e imprecisa: Sartre se concientizó histórica y socialmente, y Heidegger no fue extraño a ese agregado de su conciencia, hasta entonces solitaria y altanera. Y ahí es donde entra en juego la relación con el marxismo. La difícil relación con el marxismo.

No porque Sartre se la pasara peleando y reconciliándose con los comunistas; no porque el PC francés fuera especialmente inhábil, dogmático, cerril y falto de tacto (que lo era, sobre todo, comparado con el italiano); no porque Sartre buscara participar sinceramente en la acción política como forma de aceptar su relación con el mundo. Todo eso es anecdótico y Cohen-Solal no deja de informamos puntualmente desde los primeros intentos, con el grupo clandestino «Socialisme et liberté», que tanta desconfianza inspirara a los comunistas, hasta la aventura del R.D.R. y las peripecias más serias y arriesgadas del réseau Jeanson durante la guerra de Argelia. Hasta culminar en la triste bufonada de los últimos años, entregado por completo a las infantiloides y no siempre bien intencionadas manipulaciones de los «maos». Pero hay un aspecto doctrinario que Cohen-Solal no profundiza: el por qué del fracaso filosófico de Sartre con el marxismo, del que es monumental testimonio esa obra ingente que se llama Crítica de la razón dialéctica.

Sartre estaba destinado a no entenderse con una doctrina como el marxismo, de pretensiones y planteamientos rígidamente deterministas y de supuestos abiertamente cientificistas. Lo que Sartre llamó la «esclerosis» del marxismo es el verdadero marxismo, el marxismo real, y cuando se quejó amargamente de que el marxismo buscaba disolver al hombre en un baño de ácido sulfúrico, estaba poniendo el dedo en la llaga: para un filósofo de la existencia que, al igual que Kierkegaard frente a Hegel, busca salvar al individuo de las garras absorbentes y omniexplicativas del sistema, una doctrina integradora y totalizante, como es siempre el marxismo, es el fin del camino. Sería necio pretender presentar a Sartre como ignorante de tal contradicción, pero justamente de ahí, de su conocimiento por el problema e intento inútil de superarlo, arranca su angustioso trabajo de la Critique, de entrada condenado al más rotundo fracaso: pretender proporcionar un fundamento existencial a la antropología marxista es tanto como querer casar agua con fuego. No es extraño que, desde entonces, a cada fracaso político, solo o con los comunistas, lo denominara «choque con lo concreto». Si Daniel, Lucien y tantos otros anti-héroes de la literatura sartriana se caracterizan por ese recurso de la mauvaise foi, que lleva a la conciencia a buscar la cosificación del en-sí, a entregarse, por así decir, al mundo, a tratar de ser una esencia fija y estable, en lugar de esta incómoda y vacilante ausencia de ser que es la conciencia, nada siempre abierta, lo irónico del caso es que también Sartre cayó en la trampa y, por medio del marxismo, buscó desesperadamente abrazar el en-sí a través de su lucha con lo práctico-inerte, otro nombre del mundo, del Ser, de lo opuesto a la solitaria subjetividad de los existentes.

Anna Boschetti prefiere hablar de «profetismo» sartriano, posición que comienza a manifestarse a partir de la creación de Les Temps Modernes. Sartre es el profeta que parte de un lenguaje y del dominio de una clave: estamos rodeados de la viscosa materia y, en tanto conciencias libres, condenados a asumir y ejercer la responsabilidad plena de nuestra libertad, sólo podemos luchar a pie firme, dispuestos a sufrir, tal es nuestro sino, fracaso tras fracaso. Cuando ese «profetismo» apocalíptico, pesimista, encuéntrase con el otro, con el profetismo mesiánico y optimista del marxismo, y cede (o parece ceder) ante él, a Sartre se le borran las pistas, pierde la orientación, y comienza a piétiner sur place, a girar sobre sí mismo, a intentar desesperadamente encontrar un centro en el que fincarse. Pero ese centro lo había dejado atrás, en las tesis nunca renegadas, nunca superadas, nunca abandonadas de El ser y la nada, aquel descomunal proyecto por apoderarse del mundo a partir del Cógito, en la mejor tradición cartesiana. Mientras que la obra de Marx siempre fue un plan maestro para descifrar el mundo y el hombre a partir de lo escondido, de lo subyacente, en la más pura tradición cabalística, como bien ha mostrado Hannah Arendt. El contraste filosófico fue insuperable ¿Cómo iba a poder el mismo Sartre que abominaba del mundo, que llegaba a la sensación de náusea metafísica con las cosas, comulgar con el materialismo, vulgar o dialéctico, siempre panteísta, del marxismo?

No es tan metafórico el melancólico final de Les mots: «Desde hace más o menos diez años (justo el tiempo de entrega al marxismo), soy un hombre que se despierta, curado de una larga, amarga y tranquila locura, y que no vuelve a recaer ni dejar de recordar sin reír sus anteriores desvaríos y que ya no sabe qué hacer con su vida...».

Lo que hizo fue «recaer»: analizar existencialmente a Flaubert y, sin tampoco culminar esa obra, languidecer en el desastre fisiológico, entre dos locuras, la suya, recobrada a través de la reconstrucción existencial de Flaubert, y la de los «maos», «a la sombra de la torre», como gusta de expresarlo Cohen-Solal.

Notas

1. Annie Cohen-Solal, Sartre, Gallimard, Paris, 1985. [Volver].

2. Anna Boschetti, Sartre et «les Temps Modernes», une entreprise intellectuelle, Les Éditions de Minuit, París, 1985. [Volver].

3. Colette Audry, Sartre et la réalité humaine, Seghers, París, 1966. [Volver].

4. Iris Murdoch, Sartre, Collins, London, 1953: Sartre, Romantic Rationalist, Yale University Press, Yale, EE.UU., 1953. [Volver].

5. Francis Jeanson, «Un quidam nommé Sartre», que es un apéndice de Le problème moral et la pensée de Sartre, Éditions du Seuil, 1966; Sartre dans sa vie, Éditions du Seuil, París, 1974. [Volver].

6. Pierre Jacob, L’empirisme logique, ses antécédents, ses critiques, París: Les Éditions de Minuit, 1980. [Volver].